AGOSTINO DI IPPONA

LA CITTA' DI DIO

LIBRO I

Prefazione

Agostino dichiara l'intento della sua opera: difendere la "Città di Dio" contro i pagani, "coloro che preferiscono al suo Fondatore i loro dei". La Città di Dio, contrapposta a quella del demonio, comprende quella dei beati che hanno raggiunto la felicità eterna, e quella dei viventi che sono in condizione di transito, nel ritorno verso la patria celeste.

1

Si parla del sacco di Roma del 410 da parte di Alarico, vicenda sconvolgente che è all'origine della concezione dell'opera. Agostino contrasta i pagani che da quella tragedia deducevano che il Dio cristiano non aveva potuto o non aveva voluto difendere Roma dai barbari. Proprio grazie alle chiese, alle tombe dei martiri e ad altri luoghi di devozione, scrive l'Autore, molti Romani anche non cristiani hanno trovato la salvezza. In effetti anche Orosio attesta che Alarico ordinò di astenersi dai massacri in Roma, soprattutto nei luoghi di culto cristiani.

2

Mai gli dei hanno protetto i vinti nelle guerre. Così Troia cadde e tutti i suoi templi furono violati.

3

Stupidamente i Romani confidarono negli dei e nei penati, dei già "vinti" quando Enea, esule da Troia, li portò in Italia.
Non gli dei hanno protetto Roma fin qui, osserva Agostino, ma i Romani han fatto di tutto per sostenere e proseguire il loro culto che altrimenti sarebbe finito da tempo.

4

Mentre nel tempio di Giunone e a Troia i vincitori ammassarono bottino e prigionieri per la ripartizione, a Roma le basiliche degli Apostoli furono rispettate, anzi i nemici stessi vi condussero molti Romani per consentire loro di salvarsi.

5

Anche Catone, in un discorso al Senato riferito da Sallustio, notava che i templi degli dei venivano razziati e profanati abitualmente dai vincitori durante guerre ed assedi.

6

Gli stessi Romani non si erano mai preoccupati di rispettare i templi delle città da loro conquistate .
Gli storici romani (che pur sottolineavano gli esempi di tolleranza come quello di Marco Marcello conquistatore di Siracusa, o di Quinto Fabio Massimo conquistatore di Taranto) non riportano alcun caso in cui la sacralità di un tempio avesse salvato quanti vi si trovavano dalle armi romane.

7

Dunque mentre le violenze compiute durante il sacco di Roma sono normali eventi di guerra, gli atti di clemenza dei barbari sono da attribuirsi alla misericordia divina.

8

A chi si chieda la ragione della misericordia divina verso i pagani Agostino ricorda che nella vita terrena i beni ed i mali riguardano sia i buoni che i cattivi. La differenza non sta in ciò che si patisce, ma in chi patisce .. 9

Le sofferenze colpiscono anche i buoni in quanto nessuno è veramente senza peccato e peccato è anche la tolleranza dell'ingiustizia altrui, soprattutto se dettata dall'opportunismo.

10

Per il credente la perdita dei beni materiali non è un male irreparabile. I cristiani spogliati dei loro averi durante l'assedio di Roma non hanno perduto il tesoro spirituale da loro accantonato nella definitiva sede celeste.

11

Quanto ai molti che persero la vita durante l'invasione, Agostino riprende il tema già pagano, stoico ed infine cristiano di come sia inutile preoccuparsi di quale, fra le infinite possibili morti, giunga a por fine alla nostra vita.

12

Anche la mancanza di sepoltura, tanto temuta dai pagani, non priva di nulla i cristiani. Il corpo ucciso è insensibile a qualsiasi offesa e l'anima della vittima non risente in alcun modo della sorte del cadavere. Le Scritture predicano infine che il giorno del Giudizio anche i corpi risorgeranno, comunque integri.

13

Quanto sopra affermato non comporta che si possa mancare di rispetto ai cadaveri, anzi le pietose onoranze dei defunti e la venerazione delle reliquie sono attività virtuose e lodate dalle Scritture. Tuttavia quando le circostanze, come avvenne durante la devastazione di Roma, impediscono di dar sepoltura ai defunti ciò non costituirà colpa per i vivi o danno per le vittime.

14

Anche i cristiani fatti prigionieri dai barbari avranno certamente goduto del conforto divino, quale che sia l'opinione in merito dei pagani.

15

Atilio Regolo, per tener fede ad un giuramento, tornò volontariamente a Cartagine dove fu ucciso con orrende torture. Questo esempio di virtù - che Agostino mostra di apprezzare - dimostra come gli dei pagani non abbiano tutelato il loro fedele sul piano materiale. Si deve tener presente che l'opera contrasta l'asserzione dei pagani che attribuivano la rovina di Roma alla fine del culto degli dei.

16

Anche lo stupro, spesso praticato ai danni delle prigioniere, non comporta alcuna macchia per l'anima della vittima se questa non era consenziente.

17

Il suicidio di quante hanno preferito morire al subire la violenza degli invasori è perdonabile e comprensibile ma costituisce pur sempre una colpa, quella di aver soppresso un'innocente.

18

La libidine altrui non contamina la castità della vittima, se ciò avviene la libidine è della vittima .
La castità è un valore spirituale che non può risentire della violenza subita dal corpo, quindi la donna violata non ha motivo di infliggersi con il suicidio una punizione per il misfatto commesso da altri.

19

Famoso caso di stupro seguito dal suicidio della vittima è quello della matrona Lucrezia, violata dal figlio di Tarquinio il Superbo. Secondo Agostino Lucrezia ha ucciso in se stessa una povera vittima innocente, a meno che non fosse consenziente, sia pure in modo occulto, quindi si pone il dilemma: attuando l'omicidio si rafforza l'adulterio, eliminato l'adulterio si aggrava l'omicidio .
Secondo Agostino l'atto di Lucrezia non fu amore per la verecondia ma debolezza per la vergogna, cioè la matrona si uccise per non subire i sospetti e la maldicenza altrui e per ottenere con il suo gesto la lode di tutti, scelta questa che fa di lei un'eroina tipicamente pagana .
La buona cristiana in simili circostanze si asterrebbe dal suicidio, forte della propria castità ed innocenza davanti a Dio.

20

Ancora contro il suicidio. Non un solo passo delle scritture autorizza il cristiano a darsi la morte, anzi Agostino sostiene che il precetto "Non ucciderai" implichi anche l'espresso divieto di suicidio. A proposito del "non uccidere" l'autore riprende la polemica contro i Manichei che intendevano il comandamento esteso anche verso animali e piante.

21

Nella Bibbia si trovano alcuni casi di uccisione ordinati da Dio i cui esecutori risultano dunque incolpevoli. Anche nel caso in cui si uccida per una legge dello stato (giustiziando i criminali) non si commette omicidio .
In ogni altro caso chiunque uccida un suo simile o se stesso cade nel crimine di omicidio .

22

Anche il suicidio di quanti si tolsero la vita per non subire gli abusi di un potere inetto non denota una vera grandezza d'animo ma una certa incapacità di sopportazione.
Cristo, pur promettendo la vita eterna, non ordinò nè suggerì mai ai suoi seguaci di suicidarsi per raggiungerla o per sfuggire alle persecuzioni.

23

Anche il famoso Catone Uticense si uccise, secondo Agostino, per debolezza più che per magnanimità, come dimostra il fatto che se avesse ritenuto veramente impossibile vivere sotto Cesare avrebbe dovuto spingere al suicidio il proprio figlio, invece gli raccomandò di confidare nella clemenza del dittatore.

24

Agostino preferisce al suicidio di Catone la morte eroica di Atilio Regolo che non rifiutò il proprio destino nè tentò di evitarlo togliendosi la vita. Nella virtù di Regolo il cristiano deve eccellere in quanto confortato da Dio nell'umiliazione della sconfitta.

25

In conclusione (si riprende il tema dello stupro) non si deve evitare un peccato peccando, non si deve cioè evitare con il suicidio la possibilità che la concupiscenza altrui risvegli la propria libidine. Non si deve evitare una colpa riparabile con la penitenza con un'altra ben più grave che impedirebbe ogni futura riparazione.

26

I casi ricordati dalla Chiesa di martiri cristiane che si suicidarono per evitare lo stupro o la tortura costituiscono un problema. Agostino prende le distanze ammettendo che possa trattarsi di ordini diretti di Dio, come nel caso di Sansone. L'obbedienza dunque giustifica questi suicidi così come il soldato che uccide in guerra per ordine dei suoi superiori non è colpevole. Dunque Agostino ribadisce, anche considerando questi celebri casi, che darsi volontariamente la morte è e rimane un peccato gravissimo.

27

Cercare infine la morte per evitare il peccato è un'assurdità. Se fosse lecito farlo, chiede Agostino con grande forza polemica, perché non farlo tutti? Perché non predicare il suicidio come mezzo di sicura santità ?
28

Perché Dio permette che i nemici sfoghino la loro lussuria su delle innocenti? Ribadita la salvezza di chi non partecipi alla libidine Agostino giunge a vedere in questi episodi un insegnamento per la vittima, perché eviti di peccare di orgoglio per la propria castità.

29

Alla domanda pagana "dov'era il tuo Dio quando hai subito violenza?" dunque il cristiano risponderà di essere stato provato per essere corretto.

30

Agostino ricorda la figura di un romano illustre: Scipione Nasica che si oppose a Catone cercando di evitare la distruzione di Cartagine. Scipione Nasica prevedeva, secondo l'autore, che una volta liberi dalla paura del nemico incombente i Romani avrebbero dato libero sfogo a tutti i loro vizi ed alla sete di predominio, come in effetti fu, con grandi spargimenti di sangue. Quanti recriminano contro l'era cristiana, dice Agostino, lo fanno per liberare la propria cupidigia.

31

Lo stesso Scipione Nasica, pontefice massimo, intuendo i pericoli del lusso e dell'amoralità, si oppose in Senato alla costruzione di un teatro per tenere lontana la "mollezza greca" dai costumi romani.

32

In seguito si affermò una superstizione che fece ritenere che gli spettacoli teatrali potessero allontanare la peste (365-364 a.C.). Così all'epidemia seguì una più diffusa malattia di ordine morale.

33

Apostrofe contro i Romani che pur sconfitti continuavano a dedicarsi alla lussuria e ad affollare i teatri.

34

A molti Romani è stato dato salvarsi rifugiandosi presso le sedi cristiane. Agostino nota l'analogia di questa situazione con l'ospitalità offerta da Romolo a chiunque cercasse rifugio a Roma.

35

Fra i cristiani si nascondono dei reprobi come fra i pagani esistono eletti che in futuro si uniranno alla Chiesa. I fedeli praticanti compongono la "Chiesa visibile" mentre una più vasta comunità di giusti compone la "Chiesa invisibile", cioè la Città di Dio pellegrina sulla terra.

36

Al termine del primo libro l'Autore dichiara le sue intenzioni per i successivi. Egli ripercorrerà la storia romana per dimostrare come Roma non abbia mai ricevuto alcun aiuto dai propri dei. Quindi spiegherà le ragioni per cui la Provvidenza Divina assecondò l'ascesa dell'impero per poi passare alla confutazione della dottrina pagana, anche nei confronti di quei filosofi la cui etica era per molti versi convergente con quella cristiana.



LIBRO II

1

Agostino si propone un limite per evitare un'impresa interminabile, penosa e infruttuosa.

2

Riepilogati gli argomenti del libro precedente si passa all'analisi della storia di Roma.

3

Agostino intende mettere in evidenza le tragedie avvenute prima della venuta di Cristo contro quanti incolpano il Cristianesimo per la rovina di Roma.

4

I pagani non ricevettero precetti morali dai loro dei, anzi spesso i loro riti erano osceni come quelli dedicati a Cibele.
5

Paradossalmente fu proprio Scipione Nasica, già nominato, il prescelto per celebrare i riti di introduzione in Roma del culto della Magna Mater, la dea Cibele (204 a.C.). In questo Agostino sembra vedere una volontà senziente e maligna che non manca di mettere in relazione con quella che considera la natura demoniaca degli dei pagani.

6

Agostino sfida i suoi avversari a dimostrare che anche nei riti misterici avvenisse qualcosa di non immorale, di paragonabile agli insegnamenti cristiani.

7

Le idee e gli insegnamenti degli antichi filosofi non servirono. I viziosi Romani preferirono alle parole di Platone gli esempi di lussuria frequenti nei loro miti.

8

Gli spettacoli teatrali contribuivano a diffondere l'immoralità, istituiti dai pontefici erano ritenuti graditi agli dei e propiziatori.

9

Citando la Repubblica di Cicerone, Agostino ricorda come i Romani abbiano voluto limitare la "licenza poetica", cioè la possibilità per gli spettacoli teatrali di accusare personaggi reali. Più coerenti i Greci non si preoccuparono di svelare sulla scena le nefandezze dei loro governanti quando era ammesso rappresentare quelle dei loro dei.

10

Gli dei greci (demoni, secondo l'Autore) consentivano tali spettacoli irriverenti in un disegno teso a trascinare gli uomini alla perdizione.

11 - 13

I Greci onoravano i loro attori mentre i Romani, incoerentemente, li disprezzavano. L'errore dei Romani fu non rendersi conto che divinità che si compiacciono di spettacoli osceni non sono degne di essere adorate.

14

Platone considerava indegni attori ed autori teatrali. In realtà il discorso di Platone è più complesso e deriva dalla dottrina della mimesi. L'arte è vista come rappresentazione di una rappresentazione, quindi capace di suscitare passioni illogiche e nocive.
Agostino ovviamente rifiuta di considerare Platone un semidio come facevano molti autori latini, ma ne difende comunque la superiorità sulla mentalità dei pagani.

15

Per adorazione i Romani usavano divinizzare personaggi come Romolo. Assunto in cielo come Quirino, infatti, Romolo fu equiparato a Giove e a Marte ed in suo onore fu istituito un collegio sacerdotale .
16

I Romani sentirono la necessità di studiare ed imitare le leggi di altri popoli. Si allude all'ambasceria che, come narra Livio (3, 31) fu inviata ad Atene per conoscere la costituzione di Solone alla quale si ispirarono le Dodici Tavole. Secondo Agostino anche questo dimostra la mancanza di norme di vita religiose.

17

Questa mancanza di codice morale portò ad ingiustizie come il ratto delle Sabine, l'esilio di Collatino colpevole soltanto di essere parente dei Tarquini, il processo subito da Camillo per le calunnie dei suoi avversari che lo portò ad un esilio volontario dal quale tornò solo per salvare di nuovo Roma dai Galli.

18

Leggendo Sallustio, Agostino ricorda come dopo la caduta di Cartagine i Romani, che erano stati concordi ed austeri durante il pericolo, ripresero i loro vizi e le loro rivalità.

19 - 20

Gli eventi ricordati sono antecedenti alla venuta di Cristo ma i contemporanei di Agostino tendevano comunque ad accusare il Cristianesimo della rovina della città. In effetti i Romani sono più preoccupati di perdere le loro ricchezze che della salute della Repubblica.

21

Con mirabile sintesi Agostino esprime in poche righe il contenuto della Repubblica di Cicerone. In particolare si sofferma sulla discussione a proposito della necessità di una certa dose di ingiustizia nel governo dello stato. Nell'opera ciceroniana è Scipione Emiliano a perorare la causa della giustizia nell'amministrazione della cosa pubblica e a concludere che qualunque stato decade se governato ingiustamente, a prescindere dalla sua forma di governo. Agostino sostiene che a Roma non si è mai avuta vera giustizia e ribadisce che anche Cicerone deprecava i costumi dei suoi tempi.

22

Per dimostrare che gli dei pagani non hanno mai aiutato i loro fedeli gli argomenti non mancano. Dove erano gli dei quando, secoli prima della venuta di Cristo, i Galli presero Roma?

23

Se gli dei romani avevano il potere di influire sulle vicende e sulla condotta umane, come si spiegano la fortuna di un uomo crudele come Caio Mario e la disgrazia di un uomo onesto come Regolo? Dunque o erano impotenti o erano iniqui .
D'altro canto avvenne anche il contrario: felicità ed onori per il giusto Quinto Cecilio Metello Macedonico e sfortuna ed indigenza per il cospiratore Catilina.
La conclusione di Agostino è che questi destini non dipesero dagli dei pagani ma dalla misteriosa volontà dell'Onnipotente.

24

Gli dei furono propizi a Silla nonostante la sua orrenda bramosia e gli inviarono presagi estremamente favorevoli quando egli consultò gli aruspici prima di scontrarsi con Mario. Anche prima della della guerra mitridatica e del rientro a Roma, dove avrebbe preso il potere con grandi spargimenti di sangue, Giove gli si mostrò propizio con vari presagi. Addirittura a Taranto, mentre era in marcia contro Roma, un indovino gli annunciò la vittoria ed accreditò la premonizione parlando di un incendio del Campidoglio che effettivamente si verificò poco dopo .
Gli dei pagani, insiste Agostino, in realtà erano demoni perversi che sfruttavano tutti i loro mezzi per ottenere l'adorazione degli uomini, anche a costo di provocare le più grandi atrocità.

25

Gli dei non esitavano a dare il pessimo esempio di combattimenti fra di loro nei miti e, si diceva, con qualche apparizione in questo senso. Lo fecero per spronare gli uomini alle guerre civili. Questo comportamento dei demoni ritenuti dei e venerati come tale è paragonabile a quello con cui incentivavano gli spettacoli teatrali per celebrare le proprie esecrabili gesta ed incentivare i Romani ad imitarli.

26

Se i pubblici spettacoli insegnavano il vizio e la dissolutezza, si diceva che a pochi iniziati, nei segreti recessi dei santuari gli dei dessero precetti morali. Agostino respinge questa tesi ritenendola assurda e contraddittoria.

27

Anche un personaggio solenne come Cicerone indisse, una volta come edile, una come console, spettacoli osceni che sovvertivano la morale pubblica per placare l'ira degli dei.

28

Per contro i Cristiani si ritrovano in oneste e caste riunioni nelle chiese dove ascoltano gli insegnamenti divini che indicano loro la via della salvezza.

29

Il secondo libro si chiude con una lunga e potente esortazione di Agostino ai Romani perché abbandonino il culto degli dei ed abbraccino la fede cristiana.



LIBRO III

1

Agostino dichiara il suo intento per il terzo libro: dimostrare come gli dei non abbiano mai evitato ai loro adoratori quelle avversità materiali che sono gli unici mali temuti dai malvagi.

2

L'analisi prende le mosse dal mito di Troia. La rovina della città, antica progenitrice dei Romani, fu dovuta secondo il mito allo spergiuro di Laomedonte il cui figlio Priamo pagò le conseguenze. Laomedonte aveva infatti rifiutato ad Apollo e Nettuno il compenso pattuito per la costruzione delle mura di Troia. Agostino ironizza sulla scarsa preveggenza dei due dei che non avevano previsto, iniziando il lavoro, lo spergiuro del loro committente.

3

Anche l'adulterio di Paride è ben misera causa per l'ira degli dei contro Troia se si considera che quelle divinità praticavano i più liberi costumi sessuali. Del resto lo stesso Enea nasceva dall'adulterio di Venere con Anchise. In realtà queste mitiche parentele, dice Agostino, furono inventate dai Romani potenti, come Cesare, per accrescere il prestigio della loro casata.

4

Anche Varrone dimostrava di non credere a questo tipo di miti e di ritenere che fossero stati ideati per motivi di utilità politica.

5

Gli dei non punirono l'adulterio di Paride come non esecrarono quello di Venere con Anchise e quello di Marte con Rea Silvia. Questa era una vestale e come tale avrebbe dovuto subire la pena capitale, secondo la legge romana, per aver perduto la verginità.

6

Se gli dei avessero voluto punire il rapimento di Elena con la rovina di Troia, a maggior ragione avrebbero dovuto far ricadere su Romolo e sui Romani la loro condanna per il fratricidio di Remo. Come potrebbe, si chiede Agostino, un adulterio causare la fine di una città mentre un fratricidio segna l'inizio della gloria di un'altra?

7

Molti secoli dopo Ilio, ricostruita, fu distrutta dal generale romano Gaio Flavio Fimbria, un seguace di Caio Mario. Nessuna colpa aveva la città per meritare questa nuova catastrofe ma la ferocia di Fimbria non lasciò superstiti. Se gli dei vollero la prima distruzione di Ilio per punire il famoso adulterio, quale fu questa volta il peccato da punire? E perché abbandonarono di nuovo la città alla ferocia degli aggressori?

8

Agostino ironizza sull'udito acutissimo ed il moto celerrimo con cui gli dei accorsero per salvare il Campidoglio dall'assedio dei Galli. Il senso del passo è quello di rifiutare ancora una volta il concetto della protezione degli dei su Roma, protezione che si accusava il Cristianesimo di aver alienato.

9

Sotto il regno di Numa Roma conobbe il più lungo periodo di pace della sua storia. Il re lo utilizzò per codificare i riti e le pratiche religiose dei Romani. Agostino loda l'attitudine pacifista di Numa ma lo accusa di oziosità e di aver sprecato quegli anni nell'idolatria.

10

Fu l'avidità a spingere i Romani ad interrompere la pace dei tempi di Numa per darsi alla guerra ed alla conquista. Agostino rifiuta di accettare l'autodifesa come motivo della belligeranza romana.

11

Numa Pompilio facilitò l'importazione di divinità straniere perché non aveva fiducia nei numi tutelari di Enea i quali non avevano potuto impedire la distruzione di Troia stessa nè, più tardi, impediranno quella di Alba ad opera di Tullo Ostilio.

12

Ai culti ed alle divinità istituite da Numa i Romani successivamente ne aggiunsero molte, per esempio Esculapio (fu importato da Epidauro nel 293 a.C. in occasione di una pestilenza e venne venerato sull'Isola Tiberina), Cibele (importata dalla Frigia), ecc. fino ad avere un pantheon sterminato e confuso. Anche in questo fenomeno l'Autore indica segni di corruzione e decadenza.

13

Il ratto delle Sabine fu uno dei primi atti abominevoli compiuti dai Romani. Le povere donne subirono l'oltraggio dei rapitori ed il dolore per la perdita dei parenti caduti mentre tentavano di liberarle. Questa situazione viene giudicata più dolorosa di quella di Andromaca divenuta schiava di Pirro.

14

Dopo il pacifico regno di Numa, Tullo Ostilio per scuotere i Romani dalla loro pigrizia provocò una guerra contro Alba. Fatto gravissimo considerando che Alba, dopo Troia, era vista come remota patria dei Romani. Dopo innumerevoli stragi Albani e Romani decisero di affidare le sorti della guerra al duello fra Orazi e Curiazi. Due Orazi furono uccisi ma il superstite ebbe la meglio sui tre Curiazi e, tornato a Roma da vincitore, trucidò la sorella che piangeva la morte di uno dei Curiazi, suo fidanzato. Seguì la distruzione di Alba, antica e nobile città, anche essa - evidentemente - abbandonata dai propri dei.

15

Romolo fu probabilmente eliminato dai suoi nemici ma il Senato seppe abilmente sviare i sospetti con la trovata di Giulio Proculo che riferì una sua visione del re deificato. Sull'autenticità dell'apoteosi di Romolo anche Cicerone sollevava dubbi più o meno espliciti .
Anche altri re di Roma morirono di morte violenta: Tullo Ostilio colpito da un fulmine, Tarquinio Prisco assassinato dai figli del suo predecessore, Servio Tullio ucciso dal genero Tarquinio il Superbo. Quest'ultimo fu esempio di crudeltà ed ingiustizia ma i Romani (ed i loro dei) tollerarono che prendesse il potere con un crimine e che regnasse indisturbato fino alla sollevazione provocata dallo stupro di Lucrezia compiuto da suo figlio.

16

Nel primo anno della repubblica si contarono cinque consoli: Bruto espulse Collatino per la sua parentela con Tarquinio il Superbo quindi morì duellando contro il figlio del re esiliato. Spurio Lucrezio che aveva sostituito Collatino morì di vecchiaia pochi giorni dopo l'elezione. Furono quindi eletti Publio Valerio Publicola e Marco Orazio Pulvillo.

17

Superato il periodo immediatamente successivo alla cacciata dei Tarquini, periodo che vide i Romani impegnati a difendere la nuova repubblica contro i tentativi di restaurazione dei monarchici appoggiati dagli Etruschi, iniziarono lunghe e violente lotte sociali fra patrizi e plebei che si sedarono solo davanti alla minaccia cartaginese. In questo clima di intolleranza e di fermento politico, dice Agostino, gli dei non aiutarono mai i loro fedeli, neanche in occasione di pestilenze e carestie, neanche durante i tragici periodi delle guerre contro i Veienti e contro i Sanniti. Su questo tema l'Autore continua ricordando una serie di sciagure belliche e naturali che durante i secoli si abbatterono sulla popolazione romana nonostante la pretesa protezione degli dei. Fra questi episodi la pestilenza che colpì Roma ed uccise fra gli altri Furio Camillo ed un'altra attribuita al veneficio operato da un gruppo di matrone (si veda Livio VIII, 18 - Cornelia e Sergia nel 331 a.C.)

18

Le guerre puniche furono un'immane tragedia che, nello scontro delle due potenze, stritolò innumerevoli vite e città di antica cultura e civiltà. In quell'occasione i Romani ripristinarono i Ludi Secolari, che erano caduti in disuso, ed altre antiche celebrazioni volte a propiziare gli dei inferi .
Alla tragedia della guerra si aggiunsero catastrofi naturali come un'inondazione del Tevere ed un incendio propagato dal Tempio di Vesta. Dall'incendio salvò il Palladio il console Lucio Cecilio Metello riportando gravi ustioni.

19

La seconda guerra punica fu ancora più crudele e disastrosa della prima. Annibale, dopo aver attraversato Spagna e Francia, scese in Italia e la sua furia devastatrice non conobbe requie fino a che non ebbe distrutto l'esercito romano a Canne. I Romani, per l'estrema difesa, arrivarono ad arruolare schiavi e criminali.

20

Fra gli episodi più pietosi della seconda guerra punica furono l'assedio e la caduta di Sagunto, città spagnola amica di Roma che Annibale aveva attaccato con il preciso intento di scatenare la guerra. Dopo dieci mesi di assedio i Saguntini preferirono alla resa il suicidio di massa. Anche questo episodio viene indicato da Agostino per porre in evidenza la mancata assistenza degli dei nei confronti dei Romani e dei loro alleati.

21

Fra la seconda e la terza guerra punica Roma conobbe il periodo che Sallustio considerava il migliore della sua storia per moralità e concordia. Ciò nonostante Scipione, eroe della guerra contro Annibale, conobbe amaramente l'ingratitudine dei suoi concittadini. Inoltre proprio in quel periodo, dopo le imprese di Gneo Manlio Vulsone che aveva concluso la pace con Antioco e sottomesso i Galati, cominciò a penetrare a Roma il gusto dei costumi orientali. Quanto di buono nei costumi e di sereno nella vita politica si raggiunse comunque in quel periodo venne distrutto quando nella terza guerra punica venne a mancare definitivamente il freno che era stato rappresentato così a lungo dalla minaccia cartaginese.

22

Mitridate re del Ponto improvvisamente ordinò di trucidare tutti i cittadini romani che si trovavano nella sua provincia (88 a.C.). I Romani erano numerosi a causa dei fiorenti commerci che svolgevano in Asia e la strage fu grande ed insensata. Anche in questo caso - ovviamente - Agostino nota come i Romani non furono protetti dai loro dei.

23

All' interno la repubblica romana subì fatti gravissimi: la guerra sociale, la guerra servile, la guerra civile. Tutti fatti preceduti da un grave presagio: la ribellione degli animali domestici.

24

Anche iniziative fondalmentalmente giuste come quelle dei Gracchi portarono a conseguenze disastrose. I nemici politici dei Gracchi, comandati dal console Lucio Opimio, scatenarono eventi atroci, all'assassinio di Tiberio Gracco seguì quello del fratello la cui testa fu addirittura venduta a peso dal sicario al mandante (Qui Agostino non segue Plutarco secondo il quale Caio Gracco morì suicida ).
25

Nel luogo di quei tumulti i Romani edificarono il Tempio della Concordia, con gusto discutibile secondo Agostino.

26

Se il Tempio della Concordia doveva essere un monito, non funzionò. Contese politiche come quella sollevata dai mariani Lucio Saturnino e Gaio Servilio per l'assegnazione delle terre ai combattenti portarono alle guerre sociali. Seguirono le guerre servili e quelle civili, tutte "indescrivibili" per le loro stesse dimensioni.

27

La guerra civile provocata dalla rivalità fra Mario e Silla fece innumerevoli vittime. Dopo la sua prima vittoria Mario operò una tremenda vendetta mandando a morte in modo atroce molti sostenitori di Silla.

28

Alle stragi di Mario il Vecchio seguirono quelle volute dal figlio adottivo Mario il Giovane e dal collega di questi Carbone. Questi furono sconfitti da Silla che, entrato in città, ordinò a sua volta nuove stragi facendo fra l'altro uccidere settemila uomini inermi che gli si erano arresi. Inoltre Silla emanò una lista di proscrizione con la quale decretava la morte di altri duemila avversari.

29

Dunque la crudeltà e gli abusi di Silla crearono una tragedia per molti versi più grave e sanguinaria delle antiche invasioni dei Galli e del recente assalto da parte dei Goti.

30

Dai tempi di Silla a quelli di Augusto, sotto il cui regno nacque Cristo, la storia romana fu costellata di atroci guerre civili. Così le contese fra Lepido e Catulo, fra Pompeo e Cesare, così le proscrizioni volute da Antonio e da Ottaviano nelle quali perse la vita anche Cicerone.

31

Prossimo alla conclusione del terzo libro, Agostino riepiloga le proprie argomentazioni dimostrando definitivamente la tendenziosità di chi attribuiva ai cristiani la causa della rovina di Roma.
Vengono citate anche varie catastrofi naturali avvenute prima della venuta di Cristo che - dice polemicamente l'Autore - se fossero capitate più tardi sarebbero state certamente attribuite ai Cristiani.





LIBRO IV

1

Nel primo libro Agostino ha inteso contestare le accuse dei pagani e dimostrare la falsità dei loro dei. Si ribadisce il concetto dell'immoralità alla quale gli uomini erano spinti dall'imitazione di deprecabili comportamenti dei loro modelli divini. In questo errore cadde perfino Varrone che collocava fra le cose divine gli spettacoli teatrali, tanto aborriti da Agostino.

2

Nel secondo e terzo libro si è parlato dei mali morali e materiali che hanno colpito gli uomini prima dell'avvento della religione cristiana e che quindi non possono essere a questa imputati. Ora si tratterà di come l'impero romano sia fiorito per volontà del vero Dio e senza l'aiuto di falsi dei.

3

Agostino paragona il potente impero romano ad un uomo ricchissimo la cui vita sia rovinata dagli affanni e dalle pene sofferte per mantenere e continuare a far crescere il proprio patrimonio. Per contro un uomo di media condizione vive sereno, in pace con i parenti e con i vicini, privo di preoccupazioni.

4

L'impero è simile anche ad una banda di briganti: anche questi seguono un capo e spartiscono il bottino.

5

Anche la rivolta dei gladiatori (73 a.C.) bastò a mettere in crisi la potenza romana. Per il breve tempo che trascorse tra la rivolta e la loro sconfitta (71 a.C.) anche i gladiatori "vissero all'altezza dei re", cioè come un regno organizzato ed atto a combattere.

6

Secondo lo storico Giustino, epitomatore di Pompeo Trogo, il primo re che fece guerra ai vicini per estendere il proprio dominio fu l'assiro Nino. A prescindere dalle inesattezze del lavoro di Giustino il regno assiro raggiunse grandissima estensione e durò per oltre dodici secoli, grande risultato per quello che Agostino definisce il primo atto storico di "brigantaggio in grande".

7

L'esempio dell'impero assiro viene utilizzato per dimostrare la vanità del concetto di protezione di uno stato da parte dei suoi dei. Qui Agostino comincia a prospettare la propria interpretazione del disegno divino: è sua opinione che l'impero romano non cadrà definitivamente ma si riprenderà dai colpi subiti e persisterà in forma cristiana.

8

Agostino insiste sull'incredibile quantità di dei del pantheon romano mettendo in risalto la ristrettezza delle loro specializzazioni. Ad esempio ogni fase della maturazione del frumento veniva protetta da un diverso nume tutelare. Come potevano questi dei dalle competenze tanto limitate proteggere e far crescere l'impero?

9

Trascurando quindi le divinità minori Agostino si concentra su Giove, dio supremo dei Romani. Secondo Varrone chi venerava un solo dio di fatto venerava Giove, sia pure con un altro nome. Varrone stesso deprecava l'uso di rappresentare Giove con raffigurazioni antropomorfiche.

10

Agostino esamina rapidamente i ruoli dei principali dei pagani per dimostrare le carenze teoriche di quella teologia basata spesso su leggende primitive e sull'interpretazione dei poeti.

11

I Romani più colti consideravano i singoli dei come raffigurazione delle varie prerogative di una divinità unica. Era questo, ad esempio, il pensiero degli stoici. Agostino si chiede quindi quale ostacolo impedì ai Romani di passare ad una concezione dichiaratamente monoteistica.

12

Un'altra teoria attribuiva ad ogni cosa un'anima divina. La conseguenza sarebbe un continuo sacrilegio: ad esempio uccidendo un animale si ucciderebbe Dio.

13

Anche la dottrina che attribuiva natura divina solo agli esseri senzienti presentava gli stessi limiti: solo gli uomini sarebbero parte di Dio ma quindi Dio avrebbe parti capaci di macchiarsi di colpa e di peccato. Escluse queste ipotesi Agostino conclude che ogni divinità pagana doveva avere una propria individualità e che solo Giove aveva le prerogative necessarie per creare e far crescere l'impero romano.

14

D'altro canto, cavilla Agostino, il compito di far crescere gli imperi dovrebbe spettare alla Vittoria se è anche essa una dea.

15

Considerare un bene l'espansione dei propri domini non è coerente per le persone giuste poiché le guerre iniziano sempre per un'ingiustizia, propria o altrui. Sarcasticamente Agostino si chiede perché anche l'ingiustizia altrui non sia stata considerata una dea visto che ha tanto contribuito all'espansione dell'impero se è vero che i Romani combatterono sempre per reagire agli abusi dei vicini.

16

I Romani dedicarono un tempio anche alla dea Quiete, ma fuori dalle mura rifiutandole il culto di stato. E' indizio della loro tendenza ad adorare demoni turbolenti.

17

Agostino polemizza ancora sull'illogicità di considerare la Vittoria una dea.

18

I Romani adoravano come dee anche la Felicità e la Fortuna. La distinzione fra le due era che la Felicità si considerava premio per meriti pregressi mentre la Fortuna era totalmente casuale. Per Agostino ciò è contraddittorio: la fortuna può anche essere cattiva, in questo caso è ancora una dea o un demone? Ancora una volta si sostiene che i Romani avrebbero dovuto adorare soltanto Giove.

19

Agostino ricorda che i Romani distinsero fra la fortuna femminile e quella maschile. Della prima si ricordava una statua prodigiosa che aveva parlato con le sue fedeli.

20

Anche Virtù e Fede furono divinizzate. Anche in questo caso Agostino considera la seconda un aspetto della prima e tutte e due non divinità ma doni di Dio. Non è chiaro inoltre perché i Romani, che veneravano la Fede non considerassero divinità anche altre virtù come Temperanza e Fortezza.

21

Chi non comprese l'univocità divina avrebbe comunque dovuto limitarsi ad adorare Virtù e Felicità dal momento che la Virtù comprende tutti i doveri, la Felicità tutti i desideri.

22

Varrone si vantava di aver indicato in una sua opera (Antiquitates rerum divinarum) per noi perduta la prerogativa di ogni divinità

23

Agostino insiste sul concetto che la Felicità, se onorata come una dea, sarebbe dovuta bastare per la devozione dei fedeli: Infatti cosa si cerca di ottenere da qualsiasi dio se non la felicità o ciò che si ritiene ne faccia parte? Invece il culto di questa divinità fu per i Romani tardo e sempre marginale.

24

A sostegno del culto di dei come Felicità o Fortuna i pagani sostenevano di adorare con quel nome non i doni divini ma le divinità dalle quali i doni stessi provenivano.

25

Anche in tal caso si esclude che la felicità possa essere un dono di Giove ed il solo dio da ricercare rimane quello capace di un simile dono.

26

Ancora sugli spettacoli (tema particolarmente "agostiniano") che vengono deprecati perché vi si rappresentano le gesta inique e spesso oscene compiute dagli dei della mitologia. Viene citato un episodio narrato da Tito Livio (2, 36) avvenuto nel 491 a.C.: durante la prima giornata dei giochi un colpevole era stato condotto al supplizio, cosa considerata sacrilega dai Romani. Il plebeo Tito Latinio sognò Giove che gli ordinava di dire al Senato di ripetere i giochi. Tito Latinio esitò ma quando fu punito con la perdita di un figlio e con l'infermità della sua persona si decise a trasmettere l'ordine ricevuto al Senato. Svolta la missione guarì miracolosamente ed il Senato indisse nuovi giochi.

27

Quinto Muzio Scevola, console nel 95 a.C., pontefice massimo nell'89 a.C., distinse tre categorie fra gli dei tradizionali: quella derivata dai poeti, dai filosofi e dai capi di stato. La prima categoria è quasi integralmente inventata, la seconda non si adatta ad uno stato perché contiene verità che è bene che il popolo ignori, come per esempio l'immaterialità della persona di Dio.

28

Ancora una volta Agostino nega che gli dei abbiano aiutato i Romani a costruire l'impero e che questo avrebbe potuto esistere contro la volontà del vero Dio.

29

Agostino riprende da Livio, Dionigi di Alicarnasso ed altri autori un episodio risalente ai tempi di Tarquinio il Superbo. Per costruire il tempio di Giove sul Campidoglio era necessario liberare l'area da più antichi santuari. Tramite gli aruspici furono consultati gli dei e si ottenne la loro approvazione con tre eccezioni: Marte, Termine e Gioventù. I Romani considerarono il fatto un "bellissimo auspicio" di stabilità dei confini e di potenza della virtù romana, ma questo auspicio si rivelò falso in alcune circostanze, ad esempio quando i Galli saccheggiarono Roma o quando l'imperatore Gioviano fu costretto a cedere a Sapore i territori già ceduti da Adriano e riconquistati da Giuliano l'Apostata.

30

Agostino cita alcuni brani della Natura degli dei di Cicerone per dimostrare come anche gli intellettuali romani considerassero molte credenze pagane alla stregua di primitive superstizioni.

31

Varrone (Antiquitates rerum divinarum) dichiarava che avrebbe preferito una teologia degli elementi e delle forme naturali a quella antropologica ufficiale dello stato romano. Nondimeno nelle sue opere esaminava con metodo enciclopedico la mitologia e, come Agostino ha già ricordato, sosteneva l'esistenza di molte verità la cui conoscenza è inutile alla gente, e invece di falsità che conviene siano credute dal pubblico .
In sostanza Varrone fu vicinissimo a sostenere il concetto di un dio unico da venerarsi senza immagini. L'unica disputa che sarebbe rimasta con lui - se avesse avuto la forza di sostenere definitivamente questa tesi - è sulla visione di Dio come anima del mondo (Varrone) o come creatore dell'anima (i Cristiani).

32

Da sempre - diceva ancora Varrone - i popoli furono portati a seguire più i poeti degli scienziati, da qui l'opportunità per i governanti ingiusti di creare verità fittizie e miti intricati con i quali confondere la gente semplice per asservirla e dominarla.

33

Per i Cristiani l'unico datore della felicità è Dio, così è lui a dispensare le ricchezze ed i regni terreni e non fortuitamente ma secondo un disegno per noi oscuro ed a Lui ben noto. Così nel Vecchio Testamento Dio promette doni di natura terrena che simboleggiano quella felicità eterna che sarà apertamente proclamata nel Nuovo Testamento.

34

Dio volle dimostrare di essere l'unico dispensatore dei beni terreni ed ultraterreni con i molti miracoli che fece per aiutare il popolo dei Giudei, popolo che sarebbe rimasto libero e felice se non si fosse macchiato di empietà.



LIBRO V

Prefazione

Precisato che la felicità non è una dea ma un dono di Dio, Agostino si accinge ad indagare i motivi della potenza raggiunta dall'impero romano.
1

Agostino respinge seccamente le credenze negli influssi astrologici sui destini umani adducendo come argomento principale la negazione del libero arbitrio che ne deriverebbe.
2

Posidonio di Apamea attribuiva la somiglianza di due gemelli all'essere nati sotto la stessa disposizione delle stelle, più realisticamente Ippocrate sosteneva che due gemelli tendono ad essere colpiti dalle stesse malattie a causa della loro simile conformazione fisica. Agostino sposa la tesi di Ippocrate, obiettando a Posidonio che non solo due gemelli nascono nello stesso momento ma anche molte altre persone le cui condizioni fisiche non hanno nulla in comune.
3

Nigidio Figulo, invece, si occupò delle differenze fra due gemelli attuando un singolare esperimento: segnò due volte con punti di inchiostro la ruota di un vasaio in corsa e quando la ruota fu ferma verificò che i punti erano fra loro molto più distanti del previsto. Analogamente, concluse Nigidio, il breve intervallo fra la nascita di due gemelli è abbastanza perché la posizione delle stelle cambi significativamente.
Ma se è così - obietta l'Autore . come si può pretendere di conoscere con estrema esattezza questa posizione al momento preciso della nascita di una persona?.
4

Esempio illustre di gemelli dissimili furono Giacobbe ed Esau, tanto diversi fra loro per indole e per destino da diventare nemici. Eppure erano nati quasi nello stesso momento ed avrebbero dovuto subire il medesimo influsso astrale.
5 e 6

Riprendendo i casi dei gemelli esposti nei paragrafi precedenti l'Autore ribadisce la fatuità delle previsioni astrologiche.
7 -9

L'influsso degli astri, ciò che viene definito "fato" ed altre credenze in realtà non sono che la manifestazione della suprema volontà di Dio, come sapevano anche i sapienti pagani e per dimostrarlo vengono citati Seneca, Omero e Cicerone e si fa riferimento alla filosofia stoica.
Agostino confuta tuttavia la posizione teologica di Cicerone che considera antitetici il libero arbitrio e la prescienza del futuro (anche degli dei), negando quindi l'esistenza del fato inteso come susseguirsi predefinito di eventi, e di ogni forma di divinazione.
Per l'animo religioso il libero arbitrio umano e l'onniscienza divina non sono incompatibili ed anche il fatto che l'uomo disponga di una sua libera volontà è opera della volontà divina.
Dio conosce tutte le cose che avverranno e tutte le future scelte degli uomini ma non interviene per cambiarle.
Lo stesso Cicerone afferma che nulla più avvenire senza una causa. Per l'Autore le azioni umane sono causate dalla volontà di chi le compie, mentre le cause naturali derivano dalla volontà di Dio creatore della natura e quelle dette "fortuite" dalla volontà di altri agenti come spiriti, angeli o demoni: in conclusione tutte le cause sono volontarie.
Dio è causa efficiente e non effetto, mentre tutte le altre cause efficienti sono anche effetto di altre cause.

10 e 11

Neanche la necessità esula dal principio sopra esposto: è vero che compiamo azioni e subiamo eventi che non vorremmo, ma le necessità che ci spingono sono comunque cause efficienti che nascono, se non dalla nostra, da altre volontà.
Tutto è sottoposto alla volontà di Dio, la provvidenza universale che ha disposto l'armonia della natura in tutti i suoi aspetti, e sarebbe illogico supporre che abbia trascurato soltanto i destini umani.

12

Dopo queste premesse Agostino riprende l'argomento di questo libro: perchè Dio permise la nascita dell'impero romano.
Fin dai tempi più antichi i Romani amarono la gloria e ciò li spinse a conquistare e sottomettere altri stati. Non considerando glorioso servire un monarca cacciarono Tarquinio ed istituirono il consolato.
Sallustio nominava fra i Romani più illustri i suoi contemporanei Catone Uticense e Giulio Cesare. Quest'ultimo paragonato agli antichi fondatori della repubblica dimostrava come i Romani, inizialmente mossi dal desiderio della libertà, passarono ad un'insaziabile brama di gloria e di potere.
Tutti i Romani condividevano questo impulso ma solo una parte cercava di soddisfarlo con mezzi onesti mentre molti attuavano inganni e raggiri.
Nel confrontare Giulio Cesare e Catone, Sallustio diceva che il secondo non ricercava la gloria ma la gloria lo inseguiva, atteggiamento che Agostino mostra di apprezzare.
Catone deprecava la corruzione dei costumi in atto ai suoi tempi, ma già in eta molto più antiche le discordie portarono alla divisione fra plebei e patrizi ed alla formazione di una classe dominante che vessò la popolazione fino alla seconda guerra punica, quando un grande pericolo comune spinse i Romani a ritrovare la concordia.

13 - 16

Per il bene di molti popoli corrotti, Dio volle che in occidente sorgesse un impero più grande di quelli orientali e che fosse dominato dai Romani perchè il loro amore per le lodi altrui, pur essendo un vizio, assicurava un governo corretto.
Che l'amore per le lodi, cioè per la gloria, sia un vizio è accettato anche da autori pagani: chi eccede in questo senso, in sintesi, pecca di vanità.
Non così fecero gli Apostoli che sostennero rischi e tormenti ma continuarono a predicare per la gloria di Dio e non per la propria.
Quei Romani che per conseguire la gloria che desideravano vissero rettamente secondo le loro leggi senza indulgere ai vizi ottennero la loro ricompensa. Poiché le loro aspirazioni erano di natura temporale, temporale fu il loro premio e Dio concesso loro l'impero.
Diversa è la ricompensa riservata ai santi che dopo il loro pellegrinaggio terreno sono ammessi nella Città di Dio.

17 e 18

I Romani rispettavano le stesse leggi che imponevano ai vinti, ma la loro opera sarebbe stata migliore se fosse stata compiuta senza la guerra.
Tuttavia Agostino considera l'esempio dei Romani come un monito, avvertendo che le opere buone ed i sacrifici richiesti per raggiungere la Città di Dio sono infondo poca cosa davanti alle pene che i Romani sopportarono per la propria patria, come ad esempio Bruto che soppresse i propri figli in nome della libertà è Torquato che uccise il figlio che aveva disobbedito.
Furio Camillo, che dopo aver vinto i Veienti era stato condannato dai suoi avversari ma accorse di nuovo in difesa della patria contro i Galli, viene paragonato a quei cristiani che, espulsi dalla Chiesa per rivalità terrene, non passano agli eretici ma continuano una corretta vita spirituale (si allude forse ad Origene).
Muzio Scevola che pose la sua mano sul fuoco per aver fallito il colpo, impressionando tanto Porsenna che questi cessò la guerra, viene paragonato con i martiri cristiani morti sul rogo. Altrettanto Curzio ed i Deci che si sacrificarono per la gloria di Roma.
Agostino prosegue nel ribadire il concetto: se i Romani affrontarono tanti sacrifici per la gloria terrena, i Cristiani dovranno senza superbia subire qualsiasi pena per la felicità eterna, ed aggiunge gli esempi di Marco Pulvillo che non sospese il rito che stava celebrando quando lo informarono della morte del figlio e di Atilio Regolo che per dignità tornò spontaneamente dai suoi carnefici.
Ai cristiani che potrebbero vantarsi della propria volontaria povertà vengono ricordati Publicola e Cincinnato, morti poveri nonostante gli onori meritati, e Fabrizio che rifiutò i donativi di Pirro.
Allora la grandezza e la fama dell'impero romano furono strumenti usati da Dio per far conoscere al mondo la grandezza di questi uomini. Il cristiano che non pratica le loro virtù deve vergognarsene, chi le pratica non deve lasciarsi esaltare dalla superbia.

19

C'è differenza fra il desiderio della gloria e quello del dominio, il primo porta a preoccuparsi del giudizio dei buoni, il secondo è spesso causa dei più scoperti misfatti.
Il virtuoso non desidera la gloria e non considera importanti gli elogi ma apprezza l'amore di chi glieli rivolge.
Chi brama il dominio disprezzando la gloria è peggiore delle bestie, così fu Nerone, dissoluto e crudele. Eppure anche il potere di questi personaggi è concesso da Dio quando giudica che gli uomini abbiano bisogno di simili governanti.

20

Gli epicurei immaginano tutte le virtù asservite alla voluttà, cioè considerano la loro utilità in funzione del piacere, ad esempio la temperanza è utile per mantenere il benessere fisico, e questo concetto, secondo l'Autore, è vergognoso.
Ma anche asservire le virtù alla gloria terrena lo è perché equivale a condizionare il proprio comportamento al giudizio altrui compiacendosi di se stessi.

21

Soltanto Dio ha la potestà di assegnare regni e imperi. Diede un regno agli Assiri e ai Persiani, agli Ebrei e ai Romani, indipendentemente dalle divinità che adoravano. Sbagliavano quindi i Romani ad attribuire la loro potenza ai loro dei.
Anche gli uomini furono scelti da Dio: Mario come Cesare, Augusto come Nerone, i pagani Vespasiano, Tito, Domiziano, come il cristiano Costantino e come Giuliano l'Apostata.
Su quest'ultimo Agostino esprime un giudizio: "eccellente natura" sedotta dalle superstizioni per brama di potere e ricorda la folle audacia con cui nella campagna di Persia fece incendiare le navi cariche di viveri perché avevano difficoltà a risalire il Tigri e rallentavano l'avanzata dell'esercito e come, insistendo in questa audacia, nella stessa campagna perse infine la vita.

21

Anche la durata e l'esito delle guerre dipendono dal giudizio di Dio. La guerra contro i pirati condotta da Pompeo e la terza guerra punica furono brevissime. La guerra contro i gladiatori ribelli durò tre anni, quella contro i Piceni, i Marsi e i Peligni cinque.
Invece la seconda guerra punica durò per diciotto anni, la prima per ventitre, le guerre mitridatiche per quaranta; le guerre sannitiche furono disastrose per i Romani e si protrassero per cinquanta anni.

23

Per contro quando il re goto Radagaiso si avvicinò minacciosamente a Roma venne sconfitto in un solo giorno e giustiziato (nel 406).

24

La felicità degli imperatori cristiani non consiste nella durata e serenità del loro regno o nelle vittorie sui nemici esterni e sugli avversari interni, ma nella loro giustizia, nella loro moderazione e nella loro fede.

25

La bontà di Dio, per dimostrare che non serve l'aiuto degli dei pagani per raggiungere le più alte dignità, colmò di doni l'imperatore Costantino.
Egli fondò una grande città, conseguì grandissime vittorie e morì nel suo letto dopo aver regnato per molti anni.
Successivamente però, per evitare che gli imperatori si facessero cristiani per ambizione e non per fede, Dio permise la morte prematura di Gioviano e di Graziano.

26

La morte di Graziano fu vendicata da Teodosio che accolse suo fratello Valentiniano II proteggendolo da Massimo, l'uccisore di Graziano.
Teodosio sconfisse ed eliminò Massimo rimettendo sul trono Valentiniano che morì poco dopo, forse cadendo in un'imboscata. Teodosio allora combattè contro Eugenio, che aveva preso il trono, e lo sconfisse. Si diceva che in questa battaglia Teodosio fosse stato aiutato da un vento miracoloso che respingeva i proiettili dei nemici.
Dopo la vittoria Teodosio eliminò tutti i simboli pagani installati sotto Eugenio e trattò con grande clemenza i nemici ed i loro figli.
Dopo l'episodio di Tessalonica (Teodosio ordinò una strage per punire la popolazione insorta) fece con grande umiltà atto di penitenza e devozione.
Il quinto libro si conclude con una nota dell'Autore riguardo alle reazioni degli ambienti pagani alla pubblicazione dei primi tre libri, avvenuta circa due anni prima. Agostino si dichiara disposto a discutere la sua dottrina purché gli interlocutori depongano ogni presunzione ed accettino un confronto amichevole, onesto, serio e franco.


LIBRO VI

Prefazione

Agostino ribadisce il tema della difesa della religione cristiana contro l'ottusità di quanti sono vincolati dalla superstizione.

1

Per i più eminenti filosofi gli stessi dei furono creati dall'unico vero Dio. Secondo i pagani gli dei erano innumerevoli, ognuno con una specifica funzione e dovevano essere pregati ciascuno per la propria competenza.
Come si è visto nel quinto libro, queste competenze erano sempre molto specifiche e limitate e sempre riferite ad aspetti della vita terrena, di conseguenza nessuno degli dei aveva il potere di conferire la vita eterna.

2

Chi scrisse la maggiore opera sulle caratteristiche degli dei fu Marco Terenzio Varrone, al quale anche Cicerone riconosceva la massima competenza in questo campo e negli studi storici.
Varrone affermava di scrivere per salvaguardare gli dei dal pericolo di scomparire per l'indifferenza e l'ignoranza dei cittadini.
Agostino considera che anche un uomo così colto fu sopraffatto dalla superstizione.

3

Le Antiquitates di Varrone erano divise in quarantuno libri: venticinque sulle materie umane e sedici sulle divine.
All'interno di questa ripartizione gli argomenti erano organizzati secondo un criterio più analitico.
I primi tre libri sulle cose divine trattavano di pontefici, degli auguri e dei quindecemviri (i custodi dei libri sibillini). Si passava poi ai luoghi: i sacrari, i templi, i luoghi sacri; quindi ai tempi: festività, giochi e spettacoli teatrali.
Seguivano tre libri sulle cerimonie: consacrazioni, cerimonie private, cerimonie pubbliche. Gli ultimi libri trattavano infine degli dei stessi.

4

Agostino inserisce una lunga confutazione della logica con cui Varrone ripartì la sua opera. In sintesi egli afferma che Varrone non parlò mai di "materia divina" ma di credenze religiose che sono cosa umana.

5

Varrone distingueva tra teologia mitica, fisica e civile. Agostino propone "favolosa, naturale e civile". La prima era la teologia dei racconti dei poeti, la seconda quella dei filosofi, la terza era delle nazioni.
Varrone considerava i miti racconti indecenti con i quali gli uomini attribuivano agli dei la propria degradazione. Non criticava le dottrine filosofiche in materia religiosa ma si limitava a ricordare le dispute che avevano dato origine a molte sette.
Quanto alla teologia civile, si trattava secondo Varrone di un insieme di regole liturgiche relative alle cerimonie e ai sacrifici, istituzione tipica della città.
Agostino mette in dubbio la distinzione fra teologia favolosa e teologia civile.

6

Gli dei del teatro e quelli della città (mitici e civici) sono gli stessi anche se attori e sacerdoti li rappresentano diversamente, sono tutti inventati dagli uomini e non possono conferire a nessuno la vita eterna. La mitologia teatrale, secondo Agostino, esprime l'immoralità pubblica la religione civica "se ne ammanta".

7

In sostanza non c'è differenza fra teologia favolosa e teologia civile perché i sacerdoti si limitano a rendere liturgia ufficiale l'adorazione degli stessi dei antropomorfi protagonisti dei miti e degli spettacoli teatrali.
A titolo di esempio, Agostino cita il mito di Acca Larenzia che si prostituì ad Ercole (in sogno) e fu ricompensata dal dio che le procurò un ricco matrimonio. Poiché Acca Larenzia lasciò le sue ricchezze al popolo romano, veniva venerata in cerimonie pubbliche. Esempio di un mito noto per i racconti ed il teatro e divenuto oggetto della liturgia cittadina.
Quanto ai culti misterici di cui solo gli iniziati conoscevano i segreti, basti pensare che venivano celebrati da sacerdoti appositamente castrati (i Galli sacerdoti di Cibele) per immaginarne l'oscenità.

8

I pagani più colti spiegavano i miti come allegorie di fenomeni naturali, ad esempio la Madre degli Dei è la terra perché gli dei stessi in origine erano esseri umani poi divinizzati, Saturno che divora i suoi figli è il tempo che tutto consuma e così via.
Varrone e altri intellettuali relegavano i miti al ruolo di favole create dai poeti ma Agostino respinge la loro distinzione dai riti della teologia civile che sono sostanzialmente la stessa cosa e riguardano gli stessi personaggi: demoni o, al più, uomini divinizzati assolutamente non in grado di dare la vita eterna.

9

Varrone distingueva l'uomo superstizioso che ha paura degli dei dall'uomo religioso che ne ha rispetto e li ritiene tutti buoni. Ma i pagani immaginavano anche divinità malevole o aggressive, ad esempio invocavano Intercidona, Pilumno e Deverra per proteggere le puerpere da Silvano che avrebbe altrimenti disturbato il parto.
Una schiera di divinità con funzioni specifiche (Verginense, Soggiogatore, Premia, Perfora) assisteva gli sposi durante la prima notte di nozze insieme a Venere e Priapo.

10

In un dialogo per noi perduto sulla religione, Anneo Seneca criticava energicamente la teologia civile deprecando le immagini a volte mostruose con le quali si rappresentavano gli dei e discuteva delle opinioni di vari filosofi sulla teologia naturale.
Definiva delirante inoltre il comportamento di quanti si eviravano o si ferivano volontariamente a scopo rituale.
A giudizio di Agostino, Seneca fu molto più sincero e coraggioso nel criticare la teologia civile (cioè il culto ufficiale) di Varrone che si esprimeva negativamente solo su miti e superstizioni.
Eppure Seneca che aveva appreso dalla filosofia a non essere superstizioso, praticava questi culti in ossequio alle leggi e alle consuetudini, comportamento ambiguo peggiore di quello dell'attore che finge soltanto per divertire.

11

Seneca criticava anche i riti dei Giudei, soprattutto l'uso di non lavorare di sabato, ma riconosceva che praticavano con consapevolezza i loro culti mentre il popolo romano svolgeva le sue cerimonie senza comprenderle.
Non parlò mai, invece, della religione cristiana.

12

In conclusione i riti pagani si riferiscono a divinità incapaci di dare la vita eterna e la felicità che ne consegue. La felicità, infatti, non è una dea ma un dono di Dio e l'unico vero dio da venerare è quello capace di elargire un tale dono.
Agostino ritiene di aver dimostrato che questo Dio non è fra quelli venerati dalla teologia civile, ma per ribadire e approfondire il concetto continuerà la sua analisi nel libro successivo.



LIBRO VII

Prefazione

Lo scopo di quest'opera, ribadisce l'autore, è di far intendere che la divinità va ricercata per la vita eterna che ci dona e non per ottenere aiuto nella vita terrena.

1

Questa divinità non esiste fra gli dei descritti negli ultimi dodici libri di Varrone, quindi la teologia civile dei pagani non permette di ottenere la vita eterna.
Il lettore potrebbe chiedersi se questa affermazione valga anche per gli dei che Varrone chiama "scelti o primari".

2

Gli dei scelti erano Giano, Giove, Saturno, Genio (Bacco), Mercurio, Apollo, Marte, Vulcano, Nettuno, Sole, Orco (gli Inferi), Libero, Terra, Cerere, Giunone, Luna, Diana, Minerva, Venere, Vesta.
Si potrebbe pensare che la prerogativa di "dei scelti" derivi da funzioni più importanti di questi dei, ma non è sempre così.
3

Alcuni di loro, ad esempio, assistono al concepimento con compiti molto limitati e specifici: Giano apre la porta al seme, Libero ne procura l'emissione, ecc.
Giunone, con la figliastra Mena, si occupa delle mestruazioni mentre gli oscuri Vitumno e Sentino procurano al feto vita e sensibilità.
Fra le divinità minori era presente anche Mente che conferiva ai neonati la capacità di pensare mentre Giunone si occupava di assistere al tragitto degli sposi verso casa dopo il matrimonio.
Anche Virtù e Felicità erano considerate dee ma non rientravano nel novero degli dei scelti. In sostanza gli dei scelti non erano i più importanti ma semplicemente i più famosi.

4

E' agli dei scelti che si attribuivano gli eventi più vergognosi. Giano ne andò indenne, accolse benevolmente Saturno e divise il regno con lui. I pagani, tuttavia, gli attribuirono un aspetto mostruoso rappresentandolo con due facce e a volte con quattro.

5

Secondo Varrone gli antichi rappresentavano gli dei con forme umane per evidenziarne la natura razionale alla quale attribuire la Creazione del mondo. Agostino obietta che questa interpretazione teologica è limitata all'anima razionale, cioè "giunge sino all'anima ma non al vero Dio creatore anche dell'anima".

6

Varrone dichiarava che Dio è l'autore del mondo ed il mondo stesso è Dio. Questa affermazione portava al monoteismo quindi, per giustificare l'esistenza di molti dei, Varrone divise il cosmo in quattro parti: etere, aria, acqua e terra, collocando nelle prima due le anime immortali e nelle altre due quelle mortali.
7

Giano era il dio degli inizi, Termine quello delle fini. A Giano era dedicato il mese di Gennaio, a Termine quello di Febbraio durante il quale si svolgevano le Feste Terminali.
Secondo Agostino la distinzione fra queste due divinità è priva di senso perché nel mondo ciò che ha un inizio ha sempre anche una fine. Inoltre poiché "di un'impresa iniziata non si esulta se non alla fine" avrebbe più senso vedere Termine fra gli dei scelti che non Giano.
8

Il palato somiglia al cielo, la bocca al cosmo, la bocca ha due uscite, verso l'interno e verso l'esterno: questi i bizzarri motivi per cui Giano, che rappresentava il mondo, veniva rappresentato con due facce.
Analogamente quando Giano veniva presentato con quattro facce queste indicavano le quattro parti del mondo.

9

Secondo Varrone Giano, che presiede agli inizi, viene prima di Giove che stabilisce le conclusioni ed è quindi giustamente considerato autore di tutto ciò che accade in natura.
Ma se quelle assegnate a Giove, obietta Agostino, sono causee efficienti e non effetti, Giove dovrebbe venire prima di Giano. Inoltre è assurdo considerare autore di tutte le cose che sono in natura un libertino incontinente.
Giano e Giove sono in contraddizione: se Giove è il corpo del mondo e Giano ne è l'anima il primo non può essere un dio.

10 - 11

Come dimostrano i numerosi appellativi di Giove (Vincitore, Soccorritore, Sostenitore, Nutritore, ecc.) molti poteri e molte funzioni erano attribuiti ad un unico dio, tanto che secondo alcuni gli altri dei erano solo rappresentazioni di Giove.
Quindi la distinzione fra Giano e Giove risulta ancora più priva di significato.

12

Molti appellativi di Giove sono irrispettosi. E' definito Moneta perché tutto gli appartiene, ma la vera ricchezza non è il denaro come i saggi sanno bene.

13

Anche Saturno, patrono delle seminagioni, deve corrispondere a Giove datore di vita e così ciò che Varrone chiama "il Genio", lo spirito universale.

14

Mercurio e Marte non corrispondono a parti della natura ma a opere umane. Mercurio governa i discorsi ma poiché questi fanno parte delle caratteristiche superiori degli uomini, anche questi dovrebbero essere ricondotti a Giove, quindi Giove è anche Mercurio.
Marte rappresenta la guerra, ma se la Felicità procurasse la pace Marte non esisterebbe più.

15

L'attribuzione del nome di alcuni dei ai corpi celesti (Giove, Saturno, Marte, Mercurio, ecc.) crea ulteriore confusione in quanto la loro luminosità e la loro visibilità non corrispondono all'importanza attribuita alle divinità dalle quali prendono il nome; ad esempio Venere è più luminosa di Giove.

16

Apollo è medico ed indovino ma corrisponde anche al Sole, Diana alla Luna, Vulcano al fuoco, Nettuno all'acqua, Dite alla parte più profonda del mondo, Libero e Cerere sovrintendono ai semi. Tutto ciò è in rapporto con il mondo e se Giove è il mondo è anche tutti questi dei.

17

Lo stesso Varrone, nei suoi libri sugli dei ammetteva l'incertezza delle proprie affermazioni.

18

Per Agostino la causa di tante contraddizioni sta nel fatto che l'origine dei miti risale ad esseri umani divinizzati per adulazione in tempi remoti il cui culto è entrato nella tradizione.

19

Le prerogative di Saturno erano tutte in rapporto con i semi: divorava i figli come la terra divora i semi, rappresentava il tempo che occorre perché i semi maturino, ecc. Quindi non è chiaro perché analoghe caratteristiche non fossero attribuite anche a Libero e a Cerere.

20

Varrone non spiegava i riti eleusini di Cerere e Proserpina ma si limitava ad affermare che erano in rapporto con la scoperta dei cereali.

21

In onore di Libero si celebravano riti osceni portando in processione un enorme fallo, a fini propiziatori per l'agricoltura. Al termine dei riti la più apprezzata madre di famiglia doveva incoronare il fallo in pubblico.

22

Diceva Varrone che Nettuno ha due mogli: Vanilia (l'onda che viene a riva) e Salacia (l'onda che ritorna indietro). Agostino critica aspramente la vacuità di questa teoria.

23

Perché la Terra è considerata una dea per la sua fertilità e gli uomini che incrementano quella fertilità non sono divini?
Secondo Varrone l'anima ha tre livelli, il primo possiede la sola forza vitale, il secondo la sensibilità ed il terzo l'intelligenza. Per Dio il primo livello è la materia, il secondo gli astri ed il terzo è l'etere e quanto di esso promana fino alla terra e al mare fa anche di loro degli dei.

24

Ancora Varrone indicava alcune identificazioni della Terra con altre divinità: è Opi perché migliora con le opere, è la Grande Madre perché é prolifica, è Vesta perché si riveste di vegetazione, ecc.

25

Varrone non parlava del mito di Atti, l'amante della Terra che viene evirato. Porfirio spiegava che rappresentava i fiori che cadono prima che nasca il frutto. Da questo mito derivavano i Galli, i sacerdoti castrati della Terra.

26

La castrazione dei Galli è per Varrone uno dei riti più ripugnanti e crudeli della religione pagana. Nessuna opera ne parlava, neppure quelle di quei poeti che avevano inventato tante storie licenziose sul conto degli dei.

27

I riti dei pagani erano sbagliati non solo perché non si rivolgevano all'unico vero Dio, ma anche perché erano osceni, offensivi e a volte crudeli.

28

Varrone tendeva a fare del cielo un principio attivo (maschile) e della terra un principio passivo (femminile) facendo cadere la concezione di tre divinità (Giove il cielo, Giunone la terra, Minerva le idee) più vicina al pensiero di Platone.

Ma il ricondurre gli dei maschili al cielo e le dee alla terra non è possibile e tutta la concezione di Varrone risulta incongruente.
Per chiudere la questione, secondo Agostino, è necessario rapportare invece tutto questo a uomini che sono morti e a demoni biechi.

29

Tutto ciò che i filosofi naturalisti attribuiscono al mondo deve essere attribuito al vero Dio, creatore del mondo stesso.

30

Per evitare di credere in una moltitudine di falsi dei è necessario distinguere il Creatore dalle sue Creazioni.
Il cielo, la terra solo stati creati dall'unico vero Dio, così ogni essere vivente, così le anime e le leggi della natura.
A questo Dio i cristiani chiedono la vita eterna.

31

Oltre ai doni che elargisce ad ogni essere vivente, Dio dona agli uomini l'intelletto per avvicinarsi a Lui tramite la contemplazione. Inoltre ha mandato a noi e sacrificato il Suo unico Figlio per la nostra redenzione.

32

Il mistero della redenzione fu annunciato dai tempi più antichi con segni e simboli adatti alle varie epoche.
Il popolo ebraico fu riunito in uno stato per compiere la missione di accogliere la venuta di Cristo e poi disperso per testimoniare le Scritture.

33

Solo la religione cristiana ha svelato la verità sui demoni che tutti i popoli avevano in precedenza venerato sotto varie forme. La teologia naturale di Varrone è dunque soltanto un tentativo di spiegare culti e riti pagani con relazioni e fenomeni naturali per mitigare l'orrore suscitato da tanta oscenità.

34

Come racconta lo stesso Varrone quando i libri in cui Numa Pompilio spiegava le ragioni delle cerimonie vennero casualmente ritrovati nella sua sepoltura, il Senato deliberò di bruciarli. Evidentemente i senatori, pur non osando contrastare le antiche tradizioni, compresero che quei libri erano pericolosi per i loro insegnamenti osceni e malvagi.

35

Numa Pompilio derivava i suoi riti dall'idromanzia, una pratica divinatoria importata dai Persiani ed adottata anche da Pitagora.
Numa divulgò quei riti ma tenne nascoste le loro ragioni ed i libri segreti in cui erano spiegate vennero bruciati dal Senato.
Se quei libri, riflette Agostino, avessero contenuto spiegazioni naturalistiche simili a quelle di Varrone non sarebbero stati bruciati. Dovevano quindi spiegare la vera natura degli dei: o demoni osceni o uomini divinizzati.


LIBRO VIII

1

A differenza della teologia favolosa e di quella civile, la teologia naturale è argomento che può essere discusso soltanto con i filosofi, e solo con quelli che riconoscano l'esistenza di un dio creatore dell'universo ma anche di tutte le anime.
Questi filosofi sono detti platonici dal nome del loro maestro.

2

Esistono due tradizioni filosofiche: l'italica, fiorita nella Magna Grecia e la Ionica, nata in Grecia.
La prima ebbe come fondatore Pitagora di Samo, la seconda Talete di Mileto.
Talete studiò la natura, ideò calcoli astronomici e considerò l'acqua come principio vitale.
Gli successe Anassimandro che sostenne che ogni cosa deriva da principi che le sono propri.
Il suo allievo Anassimene faceva derivare tutto dall'aria, compresi gli dei. Lo seguì Diogene mentre Anassagora concepì come autore di tutte le cose uno spirito divino.
Archelao, come Diogene, ritenne che tutte le cose sono composte di particelle elementari ma riconobbe che una mente divina governa la congiunzione e la separazione delle particelle stesse.
Allievo di Archelao fu Socrate, a sua volta maestro di Platone.

3

Socrate fu il primo ad occuparsi dell'ordine morale della vita invece di studiare i principi fisici dell'esistenza.
I suoi studi sull'etica gli procurarono anche inimicizie tanto che fu condannato a morte anche se poi la comunità degli Ateniesi punì i suoi accusatori.
I suoi discepoli continuarono gli studi morali trattando del sommo bene dal quale può derivare la felicità, ma sviluppano opinioni diverse in merito. Ad esempio Aristippo considerò sommo bene il piacere, Antistene la virtù.

4

Ma il più grande discepolo di Socrate fu il nobile ateniese Platone. La sua ricerca lo portò a viaggiare molto. Studiò in Egitto e in Italia. In onore di Socrate fece esporre a lui, nei Dialoghi, anche gli insegnamenti ricevuti da altri.
Socrate è considerato eminente nella filosofia attiva, che studia le azioni, mentre Pitagora primeggiò nella contemplativa che osserva le cause naturali alla ricerca della verità: Platone riuscì a riunire gli insegnamenti dei due maestri.
Platone divise la filosofia in tre sezioni: la morale (le azioni dell'uomo), la naturale (speculazione), la razionale (discernere il vero dal falso).
Dio è concepito come causa dell'esistenza (filosofia naturale), ragione dell'intelligenza (filosofia razionale), norma della vita (filosofia morale).

5

La filosofia platonica è quella che più si avvicina alla dottrina cristiana.
Si rifiutino quindi le forme di teologia (favolosa e civile) esposte da Varrone e commentate nel libro precedente, che si rifanno a divinità che furono al massimo eroi del passato successivamente divinizzati.
Si rifiutino anche le teorie di Talete, Anassimene, Epicuro ed altri che cercavano negli elementi o negli atomi il principio dell'esistenza.

6

I platonici intuirono che nessun corpo materiale è Dio e perciò cercarono Dio al di sopra di tutti i corpi.
Dio non può essere mutevole, quindi lo cercarono al di sopra di tutti gli esseri mutevoli.
Compresero che da Dio derivò tutto mentre Egli non potè derivare da nulla. Compresero che la "forma prima" non si trova negli essere in cui risulta materiale e videro che esiste un Essere in cui la prima forma è immutabile.

7

Per ciò che concerne la logica, o filosofia razionale, i platonici distinsero ciò che si coglie con i sensi da ciò che si comprende con la mente.

8

L'etica, o filosofia morale, studia il sommo bene, desiderabile solo per se stesso.
Per i platonici il sommo bene dell'uomo è la felicità che non deriva dal godimento del corpo o dell'anima ma dal godimento di Dio.
Platone fissò il culmine del bene nel vivere virtuosamente come chi imita Dio. Il filosofo è dunque un amante di Dio.

9

Agostino pone dunque Platone e tutti quelli che adottarono la sua dottrina al di sopra degli altri filosofi.

10

Anche questi filosofi sbagliarono perché Pur conoscendo Dio non lo glorificarono .... ma si persero nella vanità dei loro pensieri, tuttavia per quanto concerne il concetto di un unico Dio creatore, incorporeo, immutabile ed incorruttibile, il cristiano concorda con i Platonici.

11

Le analogie fra la sua dottrina e quella cristiana hanno fatto supporre un rapporto fra Platone ed il profeta Geremia, oppure che il filosofo abbia letto la Bibbia dei Settanta, ma Agostino nega questa ipotesi per motivi cronologici. Tuttavia alcune analogie fra le Scritture e le opere di Platone sussistono e fanno pensare che Platone abbia comunque letto quei testi.

12

Fra i discepoli di Platone, Aristotele aprì una scuola detta dei Peripatetici, mentre alla direzione dell'Accademia gli successero Speusippo e Senocrate. Tre i platonici più recenti Agostino ricorda Plotino, Giamblico, Porfirio, Apuleio. Eppure Platone ed i suoi continuatori ritennero necessario offrire sacrifici a più dei.

13

Secondo Platone non possono esistere dei cattivi. Agostino rileva una contraddizione fra questa affermazione ed il giudizio negativo di Platone sugli spettacoli teatrali compresi quelli che si riferiscono agli dei.

14

Secondo i platonici esistono tre classi di esseri dotati di anima razionale: dei, uomini e demoni. I demoni sono in posizione mediana e condividono, al contrario degli dei, le passioni umane, quindi Platone vietando gli spettacoli teatrali ne privava i demoni, non gli dei.
15

Gli uomini non sono inferiori ai demoni che hanno corpi aerei, così come non lo sono agli animali che hanno sensi più acuti o che sono più veloci. Siamo superiori agli animali per il raziocinio e dobbiamo esserlo ai demoni per le virtù. In fatto di valori non si deve applicare all'anima la stessa scala che si usa per i corpi.

16

Secondo Apuleio i demoni sono turbati dalle stesse passioni che riguardano gli uomini, possono irritarsi, calmarsi, ecc. Sono di genere animale, di animo passionale, di mente razionale ed hanno corpi eterei ed eterni. Di loro pertinenza sono la divinazione e la magia; poichè passioni e raziocinio li accomunano a noi ed in genere agli animali, non devono essere venerati come divinità.

17

Le passioni sono moti dello spirito in contrasto con la ragione. Non si trovano negli animali in cui la ragione manca ma si trovano negli esseri umani a causa della loro imperfezione. I demoni cedono all'ira, si lasciano sedurre dalle offerte, odiano, amano alcuni piuttosto che altri per passionalità: tutti comportamenti da evitare. Che senso ha quindi adorare delle creature di cui si aborrono i vizi?

18

Amanti del vizio e nemici della virtù come sono, i demoni non possono nemmeno patrocinare i desideri degli uomini presso gli dei.

19

Le arti magiche sono empie e dannose, condannate anche dalle leggi fin dai tempi delle Dodici Tavole. Lo stesso Apuleio accusò e deprecò le arti magiche quando venne processato perché sospettato di praticarle. Ma quelle arti sono seguite su istruzioni dei demoni e per loro volontà: una ragione di più per non venerarli.

20

Non è credibile che, come riteneva Apuleio, i demoni facciano da mediatori fra uomini e dei. Non è credibile che gli dei rifiutino rapporti diretti con gli uomini anche se virtuosi e ne abbiano con i demoni anche se ignobili.

21

Non è credibile che il tramite dei demoni sia necessario agli dei perché troppo lontani dal mondo abitato degli esseri umani. Agostino si sofferma sull'assurdità di questa ipotesi.
22

Si deve dunque respingere il culto dei demoni, in contrasto con Apuleio, in quanto esseri malvagi che nulla hanno di divino. Quanti lo compresero nell'antichità lasciarono che il popolo continuasse ad adorarli per non offenderlo.
23 - 24

Ermes l'egiziano detto Trimegisto distingueva fra gli dei creati dal Dio supremo e quelli creati dagli uomini. Questi ultimi erano le immagini degli stessi dei che vengono abitate da certi spiriti dotati di qualche potere. Questi dei erano dunque creazioni degli uomini ed il culto che ricevevano era solo una superstizione destinata ad essere abbattuta. Anche in questo caso il pagano era arrivato ad intuire l'esistenza del Dio supremo ma non lo adorava, anzi Ermes Trimegisto era dispiaciuto per la futura fine dei culti egiziani, che pure presentiva come inevitabile.
L'arte della creazione degli dei, come lo stesso Ermes ammette, nacque da un grave errore degli antichi nella concezione del divino. Quest'arte non rende libero il creatore, anzi lo rende schiavo degli idoli da lui stesso inventati.
Dopo questa cattività in cui i demoni tenevano stretti gli uomini - scrive Agostino - ora si edifica la Città di Dio. Gli dei buoni sono quelli che noi chiamiamo Angeli: Troni, Dominazioni o Principati o Potestà. I demoni non possono essere loro amici.

25

Gli uomini possono somigliare agli angeli quando sono puri e virtuosi. Il peccato li rende loro dissimili. Queste differenze non dipendono dalla collocazione del nostro corpo ma dalle colpe della nostra vita.

26

Ogni religione pagana fu implicata con il culto dei morti.
Ciò comporta che i pagani, Egiziani compresi, adorarono i defunti come divinità, cioè che i loro dei altro non erano che umani morti. Lo stesso Ermes Trimegisto lo afferma parlando di Esculapio e di Mercurio.
Trattando invece di Iside e di Osiride, Ermes Trimegisto parlava ancora di dei fabbricati dagli uomini, cioè di idoli abitati dai demoni.

27

I cristiani onorano la sepoltura dei loro morti ma non li considerano degli dei e non offrono loro sacrifici.



LIBRO IX

1

Quanti fra i pagani ammettevano l'esistenza di dei cattivi chiamavano dei anche i demoni, gli altri distinguevano fra dei e demoni. Fra questi ultimi erano i platonici che consideravano i demoni come intermediari fra gli uomini e la divinità.
Nel libro precedente si è esaminata questa funzione concludendo che i demoni, che gradiscono perversioni e malvagità, non possono rappresentare agli dei buoni le virtù umane.

2

In questo libro si esamineranno le differenze fra i demoni e si indagherà sull'esistenza di demoni buoni e demoni cattivi.

3

Apuleio attribuiva ai demoni la ragione, ma una ragione non difesa dalla virtù e quindi sottomessa alle passioni.

4

Secondo i Peripatetici, seguaci di Aristotele, anche l'uomo saggio risente delle passioni ma le domina con la ragione. Gli stoici, invece, non ammettono che la passione intervenga nel sapiente. Secondo Cicerone, tuttavia, questa differenza consiste nella terminologia più che nella sostanza. Agostino ricorda un passo di Gellio che, rifacendosi ad Epitteto, Zenone e Crisippo, spiega come le emozioni precedano a volte l'intervento della ragione, la differenza è che lo stolto permette che la ragione approvi quanto suggerito dalla passione mentre non è così per il saggio.

5

Secondo la dottrina cristiana le passioni devono essere moderate dalla ragione per rivolgerle al servizio della giustizia. La pietà è una passione che ci muove ad aiutare chi soffre, Cicerone la definisce una virtù, gli stoici un vizio. Tuttavia anche gli stoici ammettevano che il sapiente provasse pietà, come i peripatetici ed i platonici.

6

Anche i demoni sono agitati dalle passioni, anzi secondo Apuleio ne sono completamente posseduti.

7

Secondo Apuleio era l'invenzione dei poeti ad attribuire agli dei le passioni tipiche dei demoni e degli esseri umani. Così Omero attribuì nomi di divinità (Minerva, Venere, Marte) a quei demoni che intervenivano nelle vicende della guerra di Troia favorendo l'uno o l'altro degli schieramenti, ma si trattava di demoni, non di dei.

8

Apuleio definiva i demoni con cinque attributi: "per specie animali, nell'animo soggetti a passione, di mente razionali, di corpo aerei e quanto al tempo eterni".
In questa definizione l'unico attributo in comune con gli dei è l'eternità, mentre in comune con gli uomini è la soggezione alle passioni. Ora, poiché Apuleio considera buoni tutti gli dei, nulla in questo brano autorizza a discernere fra demoni buoni e demoni maligni.

9

I demoni sono quindi "capovolti" in quanto hanno in comune con gli dei il corpo (eterno) e con gli uomini l'anima (soggetta ai vizi e alle passioni).
10

Secondo Plotino i demoni sono più infelici degli uomini perché costretti a sopportare per l'eternità le sofferenze della loro anima viziosa.

11

I platonici ritenevano che le anime degli uomini dopo la morte divengono demoni detti lari o mani.

12

Ancora da Apuleio l'autore ricava tre coppie di contrari che distinguono gli dei dagli uomini: l'altezza della sede, l'immortalità e la felicità degli dei si oppongono alla bassezza della sede, alla mortalità ed alla miseria umane.

13

I demoni quindi sono collocati in uno spazio intermedio fra le sedi degli uomini e quelle degli dei, ricevono dall'alto l'eternità e dal basso l'infelicità e queste tre considerazioni definiscono la loro condizione mediana. Tuttavia Agostino li colloca più in basso per la loro comunanza con gli uomini nelle passioni.

14

Un grande problema è stabilire se l'uomo, pur essendo mortale, possa essere felice. Se ciò è possibile dovrebbero essere quegli uomini che tramite la virtù raggiungono la felicità a mediare fra umanità e divinità.

15

Se invece, come è più credibile, i mortali sono comunque infelici, è necessario un mediatore che non sia solo umano ma anche divino, dotata di una mortalità transeunte e di una felicità permanente. Gli angeli buoni non possono fungere da mediatori perché sono immortali e felici come Dio, potrebbero farlo gli angeli cattivi che sono immortali ed infelici. Ma Gesù scelse di essere mortale per un tempo e felice per sempre e si interpose per rendere i morti immortali ed i miseri beati.

16

Non è vera l'affermazione attribuita a Platone secondo cui "nessun dio si mescola con gli uomini". Non è ragionevole ritenere che un dio venga contaminato dal contatto con gli uomini mentre i demoni sarebbero immuni da questa contaminazione. Sarebbe come affermare che i demoni non sono contaminabili mentre gli dei lo sono.

17

La lontananza da Dio consiste nel non essere simili a Lui, ciò che accade a causa dell'avidità per le cose materiali. Per guarire da questa condizione occorre un mediatore vicino a noi nella mortalità del corpo ma rimasto incomparabilmente somigliante a Dio per la purezza dell'anima. La Sua Incarnazione dimostra che la divinità non può essere contaminata dalla carne e che non dobbiamo credere i demoni a noi superiori in quanto privi di carne.

18

I demoni "non ci procurano la via per giungere a Dio, ma ci impediscono di percorrerla" e lo fanno ingannandoci con l'aiuto della loro essenza aerea ed invisibile. Nella visione pagana dunque gli uomini sono contaminanti, i demoni contaminati e gli dei contaminabili.

19

Per alcuni gli angeli erano demoni buoni, ma Agostino afferma che ai suoi tempi il termine "demoni" ha assunto un significato totalmente negativo anche per i pagani.

20

I demoni sono orgogliosi della loro scienza ma la scienza è buona solo quando è unita all'amore ed usata con carità altrimenti "gonfia" chi la possiede di uno sterile orgoglio.

21

Gesù fece conoscere ai demoni la Sua potenza "quanto volle e quanto occorreva" per atterrirli, ma senza loro mostrare la divina luce del Suo Spirito. Vedendolo in corpo umano il principe dei demoni dubità di lui e volle tentarlo e Gesù lasciò che lo tentasse quanto era opportuno per fornirci un modello da imitare.

22

Di fronte all'amore di Dio che lo santifica, gli angeli buoni non danno alcun valore alle cose materiali ma ne hanno comunque piena scienza perché ne conoscono le cause prime. I demoni invece non contemplano la sapienza di Dio, tuttavia la loro natura permette di scorgere segni invisibili agli uomini tramite i quali, ad esempio, possono spesso ma non infallibilmente prevedere il futuro.
23

I platonici preferiscono chiamare dei gli angeli e i demoni ma la differenza, secondo l'autore, è solo nei termini utilizzati e non nei concetti ed Agostino lo dimostra citando alcuni passi dei Salmi in cui si dice che gli dei delle nazioni sono demoni e che il vero Dio, terribile sopra di loro, è autore dei cieli e di tutto il Creato.
A conclusione del libro, Agostino afferma che non è giusto venerare i demoni per un aiuto che non vogliono e non possono darci. Quanto agli angeli buoni, immortali e felici, essi vogliono che il culto sia rivolto solo all'unico Dio, loro creatore ed autore della loro felicità.



LIBRO X

1

Da sempre i filosofi si sono interrogati su come l'uomo possa raggiungere la felicità. I Platonici hanno compreso che l'uomo non può essere felice senza la partecipazione di quel Dio che ha creato sia l'anima stessa sia il mondo. Errarono però nel ritenere necessario il culto di molti dei.
L'argomento è stato trattato nei libri precedenti, rimane da vedere se gli angeli (che i Platonici chiamano demoni buoni) debbano ricevere un culto.
Dopo alcune precisazioni su termini greci ai quali mancava il corrispondente latino, Agostino nota che se gli angeli ci amano e vogliono la nostra felicità desiderano certamente che ci rivolgiamo all'unico Dio dal quale deriva la loro.

2

Plotino paragonava Dio al sole e l'anima alla luna per spiegare come l'anima risplenda della luce di Dio. Nulla è al di sopra dell'anima se non il Dio che l'ha creata.

3

Solo all'unico vero Dio è dovuto il servizio detto in greco Latréia. Il vero bene ricercato dai filosofi è l'unione con Lui, che impregna l'anima di virtù. L'uomo ama se stesso quindi desidera l'"adesione a Dio" e la augura al suo prossimo, se intende amarlo veramente.

4

I sacrifici dono dovuti solo a Dio. Molti aspetti del culto furono tributati a degli uomini per adulazione.

5

Dio non ha bisogno di quanto viene offerto nei sacrifici. Offrire sacrifici serve a noi, non a Lui. I sacrifici di animali offerti dagli antichi patriarchi erano simboli: il sacrificio visibile è dunque il sacramento, ossia il sacro segno del Sacrificio Invisibile.
Il sacrificio gradito a Dio è "il cuore affranto umiliato dalla contrizione delle penitenze".

6

Il sacrificio vero è un atto compiuto per unirci a Dio, quindi anche un atto di pietà verso un nostro simile non è un sacrificio se non compiuto in nome di Dio. Anche la temperanza, col la quale mortifichiamo il corpo è un sacrificio se offerta a Dio. Tanto più lo sarà la consacrazione dell'anima.
Ne consegue che l'intera Città di Dio, cioè l'assemblea dei santi, si offre a Dio tramite il "Gran Sacerdote" che sacrificò se stesso.
7

Gli angeli santi, nella loro beatitudine e nel loro amore, vogliono che sacrifichiamo a Dio per la nostra felicità. Insieme a loro costituiamo la Città di Dio.

8

Per fortificare la nostra fede Dio compie i miracoli. Agostino ne ricorda alcuni della Bibbia: la moglie sterile di Abramo che partorì in età avanzata, gli angeli distruttori di Sodoma, Lot salvato mentre la moglie diviene una statua di sale. E ancora le piaghe d'Egitto, i prodigi compiuti da Mosè, la manna, ecc.

9

Porfirio parlava di arti magiche e, con molta insicurezza, diceva che alcune possono essere benigne. Descriveva pratiche idonee a mettere la persona in grado di percepire gli spiriti e vedere gli dei e pretendeva che tramite questi riti fosse possibile spaventare ed asservire gli dei (si trattava di pratiche teurgiche nelle quali si provocavano allucinazioni con varie sostanze).

10

Agostino respinge in pieno la teoria di Porfirio e sostiene che tutte le pratiche magiche sono demoniache.

11

Porfirio scrisse ad un sacerdote egiziano di nome Anebo per discutere delle varie specie di demoni. Nel chiedere chiarimenti di fatto Porfirio denunziava la stoltezza e la falsità delle pratiche misteriche e secondo Agostino aveva scelto volutamente questa strada per indurre l'interlocutore a riflettere senza offenderlo e senza attaccarlo.

12

I miracoli operati tramite gli angeli provengono comunque da Dio e Agostino confuta chi obietta che Dio invisibile non compie miracoli visibili considerando che la Creazione stessa è un miracolo.

13

Dio si mostrò agli antichi patriarchi non qual è ma in una forma visibile che potesse essere sopportata da chi Lo vedeva. Inoltre mandò miracoli e terribili segnali perché il popolo credesse che Mosè aveva avuto le leggi direttamente da Lui.

14

Plotino riconosceva che tutte le cose provengono dalla Divina Provvidenza. Perché l'uomo imparasse a considerare le cose al di sopra dei suoi bisogni terreni fu necessario molto tempo ma anche agli antichi patriarchi fu insegnata la venerazione di un solo Dio affinché la condizione umana non li allontanasse dalla felicità.
15

La Legge fu proclamata in una successione di epoche, inizialmente conteneva solo promesse terrene che tuttavia rappresentavano i beni eterni che tutti avrebbero celebrato ma pochi capito.

16

Dovrebbe bastare la ragione per scegliere fra gli angeli che chiedono di sacrificare a Dio e non a loro stessi e quelli che reclamano per se culto e sacrifici. Dio compì miracoli grandi e sicuri per dimostrare la verità, miracoli che oscuravano quelli degli dei pagani che erano "trucchi d'immagini e beffe dei sensi umani" e Agostino cita alcuni esempi: i simulacri dei Penati di Troia che si mossero da soli (Valerio Massimo), Tarquinio che tagliò una cote con un rasoio (Livio), il serpente di Epidauro che seguì spontaneamente Esculapio (Ovidio Met. 15 - 699), la nave che trasportava la statua della Madre degli Dei che, incagliata, fu liberata da una fanciulla casta (Ovidio, Fasti), la vestale che raccolse acqua con un setaccio (Valerio Massimo).
17

Le tavole dei comandamenti furono riposte nell'Arca del Testamento e questa fu trasportata dai sacerdoti. Il Giordano arrestò il suo sorso per lasciar passare i sacerdoti con l'Arca, sette giri delle mura fatti trasportando l'Arca bastarono a far cadere Gerico. Più tardi l'Arca fu rapita e distrusse gli idoli dei rapitori, tornò agli Ebrei su un carro trainato da mucche che senza alcuna guida mostrarono di conoscere con sicurezza la loro destinazione.

18

Contro coloro che non danno credito ai miracoli narrati nelle Scritture, Agostino obietta che anche la loro religione parla di miracoli.

19

I sacrifici visibili rappresentano gli invisibili, cioè l'offerta di noi stessi. Non solo gli angeli ma anche i santi uomini rifiutano che si offrano sacrifici a loro, come fecero Paolo e Barnaba in Licaonia quando, compiuto un miracolo, furono creduti dei. Gli angeli bugiardi chiedevano sacrifici per se per assoggettare con l'inganno l'anima degli offerenti.
20

Anche Gesù Cristo preferì essere il sacrificio invece di riceverlo per dimostrare che non si deve sacrificare ad alcuna creatura.

21

A volte è concesso ai demoni il potere di sobillare gli uomini contro la Città di Dio per mettere alla prova i fedeli. Quelli che resistono a costo della vita sono i martiri che potrebbero essere definiti gli eroi dei Cristiani.

22

I santi traggono il potere di resistere ai demoni dalla pietà e dalla fede.

23

Plotino e Porfirio parlano di tre principi divini nei quali Agostino identifica il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo ma esorta i Cristiani ad usare sempre la terminologia della Chiesa per evitare errori e confusione.

24

Porfirio non riconobbe Gesù Cristo come "Principio", se lo avesse fatto Lo avrebbe riconosciuto come "Purificatore".

25

Anche i santi vissuti in tempi antichi sono santificati dal mistero della fede. Agostino cita in merito vari brani dei Salmi.

26

Agostino contesta duramente le teorie di Porfirio sugli angeli ed insiste che i sacrifici sono dovuti solo a Dio.

27

Porfirio era vicino alla verità ma aveva timore di attaccare direttamente gli adoratori degli dei. Il suo identificare gli dei con demoni buoni è, secondo Agostino, più empio degli errori di Apuleio.

28

Agostino dunque critica Porfirio per essersi allontanato dalla verità e per aver scritto molto di iniziazioni misteriche probabilmente al solo scopo di far sfoggio di erudizione.

29

Porfirio e tutti i Platonici riconoscevano che l'uomo in vita non può raggiungere la perfezione e che lo potrà dopo la morte con l'intervento della Grazia Divina. Tuttavia non avevano compreso o rifiutavano di credere come la grazia di Dio si sia manifestata ed offerta agli uomini tramite l'incarnazione del Figlio. Agostino insiste su un tema che lo pone in contrasto con i Platonici i quali non credevano nella divinità di Cristo a causa del corpo mortale che aveva assunto, ma l'autore obietta che questo corpo era l'oggetto di un atto di somma umiltà mentre la Sua resurrezione dovrebbe essere ammessa da chi crede che il Sole e gli astri siano entità beate nonostante siano dotate di un corpo visibile.

30

Porfirio respinse la dottrina platonica sulla reincarnazione e sostenne "che l'anima purificata fa ritorno al Padre perché non è più trattenuta dal contatto contaminante col male". In questo caso Agostino approva la posizione di Porfirio e lo loda per aver avuto il coraggio di rettificare la tesi di Platone.
31

L'autore si pronuncia anche contro l'argomentazione dei Platonici che sostenevano che l'anima umana è coeterna con Dio, affermando che l'anima è "creata", quindi ha assunto un principio nel tempo, altrimenti sarebbe stata eterna anche la sua infelicità precedente alla purificazione.
32

Porfirio affermava di non aver trovato la via universale alla liberazione nella sua filosofia e neppure nelle dottrine degli Indiani e dei Caldei. Per Agostino ciò dimostra la non autenticità dei quelle teorie. Porfirio visse ai tempi delle persecuzioni e temeva le sofferenze che potevano derivargli dall'abbracciare la fede cristiana, non capendo che proprio in quelle sofferenze era la testimonianza della verità. Chiaramente per Agostino la via della liberazione è nei Vangeli e nell'imitazione di Cristo.


LIBRO XI

1

In questo libro Agostino tratterà dell'origine delle due città: quella celeste e quella terrena.
2

Per rendere l'uomo più fiducioso sul cammino della fede e liberare la sua mente dalle tenebre del vizio, Dio figlio di Dio assunse l'umanità senza perdere la divinità e si fece mediatore fra Dio e gli uomini.
3

Nelle Scritture canoniche si trova la testimonianza delle cose che non siamo in grado di sentire ed apprendere tramite i nostri sensi.
4

Di tutte le cose visibili la più grande è il mondo, di tutte le cose invisibili la più grande è Dio. La testimonianza della creazione ci giunge tramite i profeti che hanno steso le Scritture per ispirazione divina.
Il mondo, come l'anima, fu creato nel tempo senza che Dio alterasse il Suo disegno eterno. Si deve dunque credere in una felicità futura che proviene da Dio e del Suo disegno fa parte.
5

Sul problema del tempo precedente alla creazione del mondo: Agostino afferma con i Neoplatonici che Dio è un essere immateriale la cui presenza incorporea non è delimitata dal tempo o dallo spazio. Spazio e tempo sono stati creati con il mondo, quindi è vano pensare un tempo passato in cui Dio fu inattivo, poiché non esiste un tempo anteriore al mondo.
6

Il tempo si muove e muta mentre l'eternità è immobile, quindi il tempo è iniziato quando la Creazione ha introdotto movimento e mutamento.
7

Il sole fu creato nel quarto giorno ma anche nei primi tre si parla di sera e di mattino, è per noi impossibile comprendere la natura di quei giorni. Agostino ne propone un'interpretazione: quando l a conoscenza riconosce se stessa è il primo giorno, quando distingue il firmamento è il secondo, riconosce il mare nel terzo, ecc.
8

Il riposo di Dio nel settimo giorno rappresenta il riposo di coloro che riposano in Dio. La causa per l'effetto: Dio riposa nel senso di coloro che in lui riposano e che Egli stesso fa riposare.
9

Nel descrivere la Creazione la Bibbia non parla degli Angeli ma secondo Agostino è sottinteso che furono creati con il cielo e con la luce. La creazione degli Angeli nel primo giorno è del resto confermata da vari punti delle Scritture citati dall'Autore.
10

Dio è il solo Bene, semplice e immutabile, dal quale tutti gli altri beni sono stati creati, non generati. Ciò che è generato dal Bene semplice è semplice esso pure e identico a ciò che l'ha generato, quindi il Padre, il Figlio ed il loro Spirito sono un unico Dio. Le Tre Persone non sono tali soltanto di nome, come sostiene l'eretico Sabellio, ma hanno "sostanza di persona" e sono distinte l'Una dell'Altra.
La definizione di "semplice": lo si dice di una sostanza che non ha alcun attributo che possa perdere. L'appellativo si applica alle cose divine nelle quali qualità e sostanza non differiscono e perché non sono divine o sapienti o felici grazie alla partecipazione di altre cose.
11

Gli angeli furono illuminati per vivere con sapienza e felicità ma alcuni di loro si allontanarono da questa illuminazione perdendo la sapienza, di conseguenza nell'ignoranza e nell'errore persero anche la felicità.
12

Il primo uomo, prima di commettere il peccato, era felice nel Paradiso Terrestre ma incerto della sua sorte mentre il giusto cui è stata rivelata la certezza del premio che lo attende può essere felice anche nella vita terrena.
13

Agostino intende la felicità come godimento indisturbato del bene assoluto, che è Dio, nell'assoluta certezza, senza dubbi nè inganni, di permanenza in quello stato.
Prima della caduta il diavolo era felice ma non stette saldo nella verità, cioè gli mancò la certezza dell'eterna felicità, e solo dopo la caduta sua e dei suoi compagni gli angeli santi acquisirono quella certezza.
14

Non stette saldo nella verità perché la verità non è in lui: sottili considerazioni di Agostino su quale sia la causa e quale l'effetto.
15

Nella frase di Giovanni il diavolo pecca fin dall'inizio la parola "inizio" non deve essere riferita alla Creazione ma all'inizio del peccato (che ebbe origine appunto dal suo atto di orgoglio) perché se il peccato fosse nella sua natura il diavolo non sarebbe colpevole.
16

Secondo l'ordine naturale fra le cose che esistono le animate sono al di sopra delle inanimate, quelle capaci di riprodursi al si sopra di quelle che non lo sono. I sensibili sono al di sopra degli insensibili, gli intelligenti al di sopra di quelli che non lo sono, gli uomini sopra le bestie, gli immortali sopra ai mortali, gli angeli sopra agli uomini.
Diversa è la scala di precedenze basata sull'utilità secondo la quale un cavallo può valere più di uno schiavo e una moneta più di un insetto.
La ragione considera il valore di ogni cosa in se nella scala della natura mentre il bisogno considera ogni volta il proprio vantaggio.
17

Il vizio è contrario alla natura, dove si trova il vizio prima era una natura incorrotta.
18

Dio volge a vantaggio dei buoni la volontà dei malvagi. L'antitesi, cioè l'opposizione dei contrari, abbellisca la Creazione come abbellisce un discorso o un poema.
19

La separazione fra luce e tenebre avvenuta nel primo giorno allude, per prescienza divina, anche alla distinzione fra angeli santi e angeli malvagi.
20

E vide che la luce è buona, mentre non si dice altrettanto delle tenebre perché queste rappresentano la volontà degli angeli che, come Dio sa, cadranno nella colpa.
21

Dio conosce le cose prima di crearle, quindi la frase più volte ripetuta, Dio vide che è buona, si riferisce al compiacimento dell'Artefice per l'opera compiuta: Egli spiega, non lo impara che è un bene.
Il pensiero di Dio è misteriosamente diverso dal nostro ed indipendente dal tempo: Vide che era buono ciò che aveva fatto quando vide che era bene farlo..
22

Il male non è che privazione del bene e non esiste in natura, le cose naturali che crediamo nocive o pericolose hanno in realtà funzioni nascoste e concorrono alla bellezza del Creato. Del resto la stessa cosa spesso può essere letale o benefica a seconda di come la usiamo. Anche le cose più piccole concorrono alla bellezza perché ciò che conta non sono le dimensioni ma le proporzioni e la simmetria.
I Manichei credevano invece che una parte della natura sia in se cattiva e che sia stata creata da un Principio opposto per combattere il quale Dio avrebbe creato il mondo.
23

Secondo Origene il Principio creatore è uno solo ed è Dio, ma egli rifiuta di credere nella ragione buona e semplice della Creazione (Dio buono creò cose buone) ma sostiene che le anime ritraendosi dal Creatore subirono una regressione dal cielo alla terra, creati per reprimere il male.
Agostino obietta che se il corpo fosse una sorta di prigione nella quale espiare i peccati anche i demoni dovrebbero averlo e non averlo gli uomini buoni.
24

La totalità delle Persone divine è una Trinità per singolarità di persone e un unico Dio per inseparabile divinità.
Le tre fondamentali indicazioni di ogni creazione (chi, con quale mezzo e perché) trovano risposta nella Trinità: fu il Padre attraverso il Verbo (che è il Figlio) a creare il mondo per pura bontà, cioè per la santità dello Spirito.
Da qui proviene anche la nascita della città celeste costituita dagli angeli, che fu creata da Dio, è illuminata dalla Sapienza ed è felice perché gode di Dio.
25

Da qui nacque anche la ripartizione della filosofia in tre parti: fisica, logica, etica (oppure filosofia naturale, razionale e morale), ma non necessariamente i filosofi antichi che per primi individuarono questa ripartizione arrivarono all'idea della Trinità.
In conseguenza di questa suddivisione la disciplina dei filosofi utilizza la filosofia naturale per comprendere la natura, la razionale per conseguire l'istruzione e la morale per la pratica, cioè per il conseguimento dei risultati e la definizione dei comportamenti.
26

Per l'immagine di Dio che è in noi, noi esistiamo, sappiamo di esistere ed amiamo la nostra esistenza.
27

Per un impulso naturale la pura esistenza è piacevole e anche gli sventurati non vogliono morire. Anche gli animali, pur privi di ragione, si comportano in modo da proteggere la propria esistenza.
Quanto all'amore per la conoscenza è dimostrato dal fatto che nessuno desidera essere privo di senno.
28

La definizione di "buono" non si riferisce a chi sa che cosa è il bene ma a chi lo ama. Nella stessa persona possono coesistere l'amore per le cose buone e quello per le cose cattive, la crescita del primo fa decrescere il secondo fino alla trasformazione in bene di ogni aspetto della vita. Per questo motivo l'amore per Dio, esistenza somma, sapienza somma e somma bontà, ci porterà dove non c'è morte,, non c'è errore e l'amore non ha ostacoli.
29

Grazie alla presenza immediata della Verità immutabile gli angeli conoscono la Trinità e sanno che è indivisibile. Conoscono il mondo (inclusi se stessi) nel progetto con cui fu creato e non nelle cose in se.
30

Con il numero sei (il numero dei giorni della Creazione), numero perfetto in quanto primo che risulti dalla somma delle sue parti, le Scritture esprimono la perfezione delle opere divine.
31

Sempre con riferimento al sistema numerico, spesso usato nelle Scritture, Agostino nota che il Signore riposò nel settimo giorno: il sette rappresenta in genere la totalità e nel tutto, ossia nella totale completezza, sta il riposo, mentre nelle parti è la fatica.
32

Le prime frasi della Genesi designano la Trinità in quanto In Principio Dio creò il cielo e la terra, e il Principio corrisponde al Figlio e lo Spirito di Dio si librava sopra l'acqua.
33

Due sono le società angeliche, una gioiosa di Dio, l'altra gonfia di orgoglio", l'una stabilita nei cieli, l'altra precipitata, l'una buona per natura e retta per sua volontà, l'altra buona sì per natura a sviata per sua volontà. E' lecito ma non certo riferire a queste due società la luce e le tenebre della Creazione.
34

Altri ritengono che gli angeli siano da identificarsi con le acque, ma Agostino ritiene di aver esaminato a sufficienza i primi passi della Genesi e l'origine delle due società angeliche nelle quali si trovano in qualche modo gli inizi anche delle due città terrene.